Dooyeweerd

Abraham Kuyper heeft herhaaldelijk gewezen op de noodzaak van een eigen calvinistische economische wetenschap. Er zouden daadwerkelijk economen met dergelijke idealen opstaan, maar hun normatieve wetenschapsbeoefening werd overschaduwd door het opkomende economisch positivisme. Herman Dooyeweerd heeft als leerling van Kuyper de calvinistische economie voorzien van een filosofisch fundament. In dit artikel wordt de aan zijn ‘wijsbegeerte der wetsidee’ ontleende filosofie van de economie samengevat en in context geplaatst. Er wordt uiteengezet hoe Dooyeweerds filosofische interpretatie van Kuypers beginsel van soevereiniteit in eigen kring uitmondt in (de noodzaak tot) een ‘intrinsiek christelijke economische theorie’. Dooyeweerd blijkt een uitgesproken voorstander van een normatieve economie, zowel in wetenschap als praktijk.

Klik hier om het artikel te lezen.

Het artikel is verschenen in Radix, vol. 37, no. 3 (2011), pp. 191-201.

Taylor

This master thesis deals with the relationship between economic and religious thought in the seventeenth century. More specifically, it examines a thesis based on the work of the Canadian political philosopher Charles Taylor (b. 1931). This ‘Taylor thesis’, in short, is that the coming to be of economics as a science at the end of the eighteenth century was prepared to a significant extent by innovations in seventeenth-century economic thought which, in turn, were considerably influenced by changes within Christian thought. So Taylor suggests a connection, be it an indirect one, between seventeenth-century religious thought and the emergence of economics as a science. As we will see, this connection pertains to new views of divine providence in the economic realm.

Joost W. Hengstmengel, The role of divine providence in 17th-century economic thought (master thesis Erasmus Institute for Philosophy and Economics)

Dooyeweerd

1. Introduction

That there exist intersections between economics and ethics cannot be passed over in silence. They are usually discussed under the heading of ‘economics and ethics’, ‘normative economics’ or ‘welfare economics’. Recently there is even something going on named “the revival of economics as a moral science” (Peil & Van Staveren 2009: xvi). It refers to the initial rise of classical economics as a branch of moral philosophy, the marginalization of the ethical dimension in neoclassical economics and nowadays a renewed interest in the relationship between economics and ethics. Others have used related slogans like “the revival of political economy” (Bowles & Gintis 1993) and “the collapse of the fact/value dichotomy” (Putnam 2002, 2003) in economics. In my opinion these ideas give rise to the rejection of a narrow value-neutral and positivist conception of economic science in which economics and ethics have nothing to do with each other. Recently various authors have indeed stressed the importance of ethics for the economic science. Daniel Hausman and Michael McPherson (2006) for example argue that moral philosophy can enrich economic theory and to some extend is already implicitly part of it. Economists should therefore take ethics seriously. Amartya Sen (1987), in turn, emphasizes that economists should pay greater attention to ethical considerations that shape and affect economic behaviour.

Still the relationship between economics and ethics should not be portrayed too positively. In my opinion, economic and ethical considerations are led by own principles and consequently often conflict. Ethics may be “busy cross-breeding with economics in creative ways” (Hands 2001: 399), but there is also a tense relationship between both. Discussions on for example income distribution, property rights, taxation, minimum wages, global poverty and so forth above all take place because of an economic-ethical difficulty. At first sight economists and ethicists have their own interests, for instance efficiency versus justice. I believe that, in view of these tensions, the field of economics and ethics (i.e. the intersections between economics and ethics) is in need of a philosophical reflection. Such a reflection should at least lead to clear definitions of economics and ethics and an exposition of their leading principles, scope and limitations.

I believe an interesting philosophical framework to examine the relationship between economics and ethics is offered in the reformational ‘philosophy of the cosmonomic idea’ of Herman Dooyeweerd. An obvious question is why we would pay attention to such a relatively unknown and outspoken Calvinist Dutch philosopher. Well, thus far I have not come across a more useful and comprehensive philosophical theory of reality that enables to relate, among others, economics and ethics. Besides, this philosophy could be a fruitful starting point to discuss complex value-laden issues as it departs from very elementary facts of general experience. For these reasons I will introduce relevant parts of Dooyeweerd’s work to clarify the relationship between economics and ethics. In section 2 I discuss respectively Dooyeweerd’s philosophy, his conception of economics and ethics and the relationship between both. I will subsequently apply his ideas to two cases in economics and ethics in section 3. The main question I would like to address is what according to Dooyeweerd the relevant preliminary questions are in order to solve economic-ethical dilemmas. In this essay I will draw Lionel Robbins’s conception of economics into the discussion as well, since there are many similarities between these contemporaries (Garcia de la Sienra 1998, 2009). It not only clarifies Dooyeweerd’s ideas, but also makes clear where they diverge in their view on ethics.        

2. Dooyeweerd on economics and ethics

2.1. Dooyeweerd’s philosophy in a nutshell

Before passing to Dooyeweerd’s view on economics and ethics, I will first provide a general sketch of his philosophy.[1] His magnum opus A New Critique of Theoretical Thought consists of three volumes, which roughly deal with respectively his epistemology, ontology and social philosophy. The basic idea of the first book (1953) is the distinction between a naive pre-theoretical experience and a scientific theoretical analysis of reality. Only through the latter reality appears to split up into various modal aspects (from modus, ways of being), which are originally indissoluble interrelated as a cosmic, ordered coherence. The aspects that Dooyeweerd distinguishes are the numerical, spatial, kinetic, physical, organic, psychical, analytical-logical, historical, linguistic, social, economic, aesthetic, juridical, moral and pistic aspect. In the second book (1955) Dooyeweerd argues that each of these aspects is defined by a so-called meaning kernel that characterizes it, which can only be determined intuitively and cannot be reduced and redefined to other ones. At the same time later aspects in the above-mentioned summation presuppose all earlier, preceding ones to make sense. The kinetic aspect of reality for example cannot exist without a numerical and spatial aspect. Furthermore each of the aspects has it own modal laws that as it were form a modal law sphere. Up to the analytical-logical aspect inviolable natural laws apply, whereas the later aspects are ruled by violable norms. The latter normative standards require human actualization in which they are recognized and realized by man. Ideally, earlier aspects disclose or direct themselves in an opening process to later aspects so that they are brought to a higher level without being abolished. We will see examples of this process below. In Dooyeweerd’s third book (1957) several structures of reality are analyzed in terms of their aspects or functions, which determine the laws and norms to which they are subject, their qualifying mode of being and so forth. Throughout A New Critique runs one crucial conviction: everything we experience in reality functions in or ‘possesses’ all aspects. There is no subject, object, structure or problem that can be reduced to one of the aspects.

The foregoing ideas become clearer when we apply them to economics and ethics. I will deal with them separately in the following subsections, starting with economics. In the remainder of this essay I will refer to several aspects and structures of reality which are shown in the above figure 1. It lists the various modal aspects again and relates to them some example structures of reality in terms of their subject-functions (to be explained below).

2.2. The economic aspect of reality

Above all, Dooyeweerd conceives ‘the economic’ as merely an aspect of reality. The economic an sich, in other words, does not exist. Economist Robbins, who speaks of an economic aspect as well, in this respect distinguishes between a classificatory conception of economics in which certain kinds of behaviour are marked off as economic and an analytical one that “focuses attention on a particular aspect of behaviour” (1935: 17). Dooyeweerd furthermore argues that everything (or everyone) that exists has, besides all other aspects, an economic way of being. More precisely, it can have a so-called economic subject-function, object-function and qualifying function. In the first case something has an economic aspect by itself as one of its functions (e.g. human beings, firms, households, etc.). This is to say it is subject to the norms and characteristics of the economic aspect. In the second case something is an object of economic valuation (books, flowers, etc.). Note that the second case also applies to instances of the first case; in theory human beings may be an economic object. Finally, something can have an economic qualifying function. In this case its most characteristic or guiding function is the economic (firms, households, markets, etc.). The same holds true for coins, banknotes and so on, which do not have an economic subject function – their highest subject function is the physical aspect – but are nevertheless qualified as economic.

Yet only in a theoretical analysis of reality the economic aspect is recognized as such and in particular the economic science analyzes the abstracted idea of ‘economy’. Dooyeweerd and Robbins agree on the idea that there is no such thing as economy without social interaction. Or as Robbins formulates it: “from the point of view of isolated man, economic analysis is unnecessary” (1935: 18). Dooyeweerd, however, believes the economic aspect only makes sense by virtue of all the foregoing aspects from the numerical up to and including the social. He moreover argues that a theoretical analysis reveals that the scientific meaning of economy is “the sparing or frugal mode of administering scarce goods, implying an alternative choice of their destination with regard to the satisfaction of different human needs” and “demands the balancing of needs according to a plan, and the distribution of scarce means at our disposal according to such a plan” (1955: 66). Sparing and frugal here refer to “our awareness that an excessive or wasteful satisfaction of a particular need at the expense of other more urgent needs is uneconomical” (idem).

In Dooyeweerd’s definition of economy four components of the economic problem can be recognized, to wit (Garcia de la Sienra 1998: 183):

(1)  human needs/ends of a different urgency/importance,

(2)  scarcity of the available means to satisfy/achieve (1),

(3)  alternative choices of the destination of (2),

(4)  frugal/efficient choice regarding (3).

Take notice that Robbins distinguishes nearly the same components and calls the choice in (4) the economic aspect. An individual who faces a problem in the form (1)-(3) has to choose or economise. Robbins defines economics in a well-known sentence accordingly as “the science which studies human behaviour as a relationship between ends and scarce means which have alternative uses” (1935: 16). For Dooyeweerd the most crucial term in (1)-(4) is frugality, “the avoidance of superfluous or excessive ways of reaching our aim” (1955: 67), which he regards to be the meaning kernel of the economic aspect. It enables him to speak of uneconomical behaviour, namely whenever it violates the norm of frugality.

Dooyeweerd believes this economic principle should be given positive content by economists in accordance with time and place. This means that economics is not merely empirical, but should also take its normative nature into account. After all, the economic problem in (1)-(4) involves value-laden concepts as importance, scarcity, choice and frugality. Robbins agrees that economics deals with the valuations of economic individuals, but underlines throughout his Essay that economics is not concerned with means and ends as such. It rather studies for individuals “how their progress towards their objectives is conditions by the scarcity of means” (1935: 24). Apparently economists treat valuations as facts. Robbins himself calls this approach “purely behaviouristic” (1927: 174-175).

2.3. The ethical aspect and its relation to economics

It is remarkable that both Dooyeweerd and Robbins do not refer to money or wealth in their definition of economics. They rather present economics as a form of analysis of the “relationships between ends conceived as the possible objectives of conduct, on the one hand, and the technical and social environment on the other” (Robbins 1935: 38), which generate the available means. This makes Robbins argue that economic rationality does not involve the idea of ethical appropriateness. Dooyeweerd seems to agree to this when he states that in the economic law sphere man is subject to specific economic norms instead of moral norms. Economic norms have to be distinguished from ethical ones and as a consequence uneconomical behaviour is not necessarily unethical. However, I will show that this is only part of the story for him.

Alike the economic, Dooyeweerd conceives the ethical as an aspect of reality. Again only theoretical analyses make clear that everything can have an ethical subject-function, object-function and qualifying function. Dooyeweerd further defines the meaning kernel of the moral aspect quite narrowly as love. “There can be no single really moral ‘virtue’”, he states, “which in the last analysis is not a manifestation of this modal nucleus of the ethical law-sphere” (1955: 152). Ethics is not an autonomous and super-temporal system of morality, but concerned with various manifestations of love and lovelessness (from neighbour love to patriotism). How love is defined depends inter alia on the relationship between the economic and ethical aspect.

How does Dooyeweerd think of the relationship between the economic and ethical aspect? First of all the economic and ethical appear to refer to each other. Interestingly, the ethical aspect in Dooyeweerd’s philosophy presupposes among others the economic aspect. Among others, because the ethical aspect requires all preceding aspects, of which most prominently the economic, aesthetic and juridical. The aesthetic meaning kernel of harmony requires the non-superfluous, non-exuberance and non-luxuriance character of frugality, whereas the juridical meaning kernel of retribution or retaliation relies on the economic and aesthetic “well-balanced harmony of a multiplicity of interest, warding any excessive actualizing of special concerns detrimental to others” (1955: 135). That the ethical itself depends on the economic “is revealed in the just distribution of the sacrifices demanded by love with respect to the different moral duties” (1955: 161). On the other hand the economic aspect already refers to the later ethical aspect and “acquires a positive relation to morality” if “the frugal manner of administering scarce things in their alternative destination for the satisfaction of human needs (…) is directed by love towards our neighbour” (1955: 153). Love is thus partly defined in terms of the meaning kernel of both the economic, aesthetic and juridical aspect.

Yet on the basis of Dooyeweerd’s already-mentioned idea of disclosure there is more to say about the relationship between economics and ethics. In his opinion, cultural development implies the deepening of the post-historical linguistic, social, economic, etc. aspects to later ones (i.e. higher in figure 1). This also holds true for the associated sciences. By taking into account aesthetics, law, ethics and faith in economics, the last-mentioned is brought to a higher level. Economic theory that lacks attention for ethical questions is as a consequence still primitive. It is clear that as from this point Dooyeweerd differs from Robbins. The latter is often cited as an opponent of economic science wedded to ethics. “It does not seem logically possible to associate the two studies in any form but mere juxtapolation”, Robbins remarks, as “economics deals with ascertainable facts; ethics with valuations and obligations” (1935: 148, cf. 1927). Although Dooyeweerd agrees that the autonomy of both economics and ethics should be maintained, he does not leave valuations and obligations to the latter.

In Dooyeweerd’s work three reasons can be found why economists should be committed to ethics. First, both economics and ethics have an own sphere of norms and with that valuations. Whereas Robbins believes the economic science is positive and the economic principle of efficiency involves an ‘is’, Dooyeweerd conceives economics as normative and frugality as an ‘ought’. Second, Dooyeweerd rejects so-called ‘pure economics’ and ‘ideal-type’-based economics which, he believes, lose sight of total reality. Economic theories are not merely an abstract form of analyses without empirical content, but should take into account the societal relationships in which economic behaviour is embedded. This means that economics should rely on sociology that studies and clarifies the social structures of society (Dooyeweerd 1949). Moreover, economic behaviour itself is shaped by several non-economic factors including ethical values. It is for this reason Dooyeweerd averts from the “idolatry of the abstract individualistic idea of the ‘homo economicus’” (1955: 361, cf. 1979). Third, the disclosure of economics is not wertfrei but coloured by the ‘religious’ outlook, as Dooyeweerd calls it, of the economists. After all, when economics zeros in on ethics the ethical and religious convictions of the economists comes into play. Dooyeweerd believes there is simply no value-freeness of thinking in both sciences.

3. Two cases in economics and ethics

Now that I have discussed parts of Dooyeweerd’s philosophy, his ideas can be applied to two exemplary cases in economics and ethics. I hasten to add that this attempt is partly extrapolation and thus speculative. On the other hand I am not necessarily interested in Dooyeweerd’s solution to these problems as such, but in showing how to analyze them from a ‘Dooyeweerdian’ point of view. How can Dooyeweerd’s theory of the modal aspects and structures of reality in other words be applied to the field of economics and ethics?

3.1. Ethical limits of the market

The first case concerns the ethical or moral limits of the market. In economics, the market is regarded as an “arrangement whereby buyers and sellers interact to determine the prices and quantities of a commodity” (Samuelson & Nordhaus 2001: 769). Robbins emphasizes that commodities or economic goods in this definition actually do not exit, since their conception is necessarily purely formal. Whether a thing or service is economic depends entirely on its scarcity relative to the total desired amount, which in turn is based on psychological valuations. This raises the question if any thing or service may be commodified on the basis of sufficient demand. Are there any exceptions where the scope of the market is limited by moral convictions? An example of this debate is the case of commercial surrogacy or contract pregnancy (e.g. Anderson 1993 and Satz 2010). The question is whether it is ethical to have a market for surrogacy; reproduction by paying a(nother) woman to become pregnant and bear a child. From an economic point of view such a market encourages women to offer their reproductive labor in reaction to existing demand and leads to price coordination. Given that there is demand for commercial surrogacy and a market would be efficient, should its commodification be allowed?

The first question Dooyeweerd would possibly ask (henceforth I express his ideas) is about which individuality structures of society we are talking. It is evident that commercial surrogacy primarily involves a ‘natural’ father, a ‘natural’ mother, a so-called surrogate mother, a child and an economic market. Conception, pregnancy and child bearing are capabilities that are typically connected with the biotic aspect, which is one of the subject-functions of human beings. At first sight it does not seem unnatural or uneconomical to exchange such a biological functioning. In terms of biotic natural laws the possibility of surrogacy implies its naturalness. The example of flowers, which have both a biotic subject function and qualifying function, shows that biotic characteristics can have an economic object function as well. However, the begetting of children should not be regarded as a coincidence of casual passers-by. In general, parents and their minor children form a natural family community,[2] which shows a typical biotic foundation and moral qualifying function. Precisely the fact that the communal tie between parents and children is genetic and based on intersexual procreation make the biotic the foundational aspect (or earliest subjection-function) of the family. Yet the leading function of the family is not biotic but moral, since the communal bond of the family is – or at least should be – love. Here love should not merely be regarded as the abstract meaning kernel of the moral aspect as if it exists independently, but as a typical bond of parental love between parents and children. For “its moral normative typicalness of meaning is not to be understood apart from its typical biotic foundation” (1957: 270).

On the basis of the foregoing, commercial surrogacy does not seem unethical. As long as empirical research does not point out that parental love and partner love (in both families) are systematically disordered by commercial surrogacy, there is no immediate reason to reject it from an ethical point of view. It can even be argued that commercial surrogacy discloses a possibility for parental love to a child that otherwise had not been there. This does not alter the fact that there still may be personal values that hinder an economist or ethicist to accept moral surrogacy. This after all may be the consequence of a disclosure of the economic or the ethical towards the pistic aspect.

There is moreover another ethical problem that reveals itself in the economic aspect of the family. In this subject-function the family is regarded as a classical household, “an economical unity concerned with providing man with the basic material means of well-being” (1957: 202). The economically qualified household is a non-natural society structure that is founded in the historical aspect. This means that it is a historical and cultural phenomenon and does not have a direct relation to the biotic aspect of procreation. Nevertheless, it can be a question whether households behave economical if they spend their money on commercial surrogacy or earn money from it. Even if such families themselves behave economical with respect to frugality, available surrogate mothers may be scarce such that prices rise and other families will no longer be able to contract a surrogate mother. This would imply that some parents are able to ‘buy’ children and express their parental love, whereas other parents are not. Although this economic inequality is not necessarily uneconomical, it might in certain circumstances be unacceptable for economists who involve the ethical principle of neighbour love in their analyses. Culturally developed societies disclose their economic activity in an ethical direction so that the norms of love are not violated.

3.2. Corporate social responsibility

The second case concerns corporate social responsibility (CSR). Although the definitions and themes of CSR are countless (Carroll 1999), it apparently concerns the responsibility of corporations, business and firms for social ends. Social responsibility could both involve the promotion of desirable social ends, for instance improving the quality of life of employees and customers and contribution to sustainable economic development, and prevention of undesirable social ends, such as eliminating discrimination and avoiding pollution. The main question in the debate on CSR (e.g. Bowen 1953 and Friedman 1970) is whether corporations, in particular in a capitalist free-enterprise and private property economy, have social responsibilities and if so which ones. But more general; is Milton Friedman right with respect to the first question that the (only) social responsibility of business is to increase its profit?

Following Dooyeweerd again, the relevant individuality structures should be distinguished first. Although there may be many parties involved, it is sufficient to focus on an enterprise, its entrepreneur, its employees, its customers and society as a whole. According to Dooyeweerd, enterprises should not be guided or ‘locked in’ by the state because of their sphere sovereignty. The idea “that business should only serve the provision of the nation’s needs” is incorrect as “it is the economic business function in which free-enterprise finds its destination” (1963: 201, my translation). After all, the enterprise is founded in the historical aspect and has an economic qualifying function. The former implies that the non-natural “free-enterprise is the result of a historical differentiation process, whereby it is enabled first to unfold its own inner nature and own law of life” (idem). Due to the enterprise’s economic guiding function, governments should in principle not interfere with it. Although making profits is “as such a complete justified reward for the particular economic services which entrepreneurship provides to society”, it is “per se false that the pursuit of profit would be the very characteristic goal of free-enterprise” (1963: 201-202). Though profits are necessary for enterprises in order to survive, the making of profit is not an end in itself. The first objective of an entrepreneur is rather to make his enterprise grand and successful. This could imply that his (or the stakeholder’s) individual interest does not correspond to the interest of the enterprise.

The social aspect plays a role in this case as well, since enterprises are not isolated but embedded in society. Above all the enterprise depends on a social environment. This not only follows from the fact that an enterprise needs employees and customers, but also that economy itself requires social interaction and norms. For “conventional or ceremonial economy is not found in primitive society, but in developed social life only” (1955: 67). It is for this reason that the enterprise as a structure has a social aspect. Besides this dependency, which should be esteemed by the entrepreneur, there is another ‘obligation’ to society for the enterprise. It is not only the task of enterprises “to meet the existing needs, but also to change the schemes of human needs in formative ways, to raise the level of welfare through application of new discoveries, inventions, etc.” (1963: 202). That is to say enterprises have a cultural duty as well.

In sum, enterprises have a typical economic destination that commits them to a sparing or frugal attitude. However, the economic behaviour of entrepreneurs not only consists of profit making, but should also take into account the societal context in which the enterprise is embedded. Only in this way the sustainability of the enterprise and the society as a whole is not threatened. Economic (optimization) problems after all can never be separated from social questions. Profits for example are in the end always related to the income of employees or prices for consumers. Yet at any rate the economic function of an enterprise cannot be subordinated to its social or ethical aspect; the enterprise is economically qualified and has an economic destination.

It appears that in Dooyeweerd’s view CSR is a social-economic dilemma instead of an economic-ethical one. The way he understands social responsibility on the other hand is rather ethical. It is true, Dooyeweerd defines the meaning kernel of the social aspect narrowly as interaction, but the social and economic aspects of the enterprise ideally disclose themselves in an ethical direction. An enterprise in a developed society has ethical responsibilities, for example to provide sufficient incomes for its employees and their families.

4. Evaluation and conclusions

In this essay I have summarized Dooyeweerd’s conception of economics and ethics. It appeared that he understands them as two aspects of reality, which are respectively studied by economics and ethics. The former aspect has a meaning kernel of frugality, whereas the latter is characterized by love. It should be pointed out that Dooyeweerd’s definition of economics is time-bound as well as disputed. In it the evaluation criterion of efficiency resounds, which is dominant in neoclassical economics. Efficiency is then understood as the quest for an allocation of resources that helps to achieve the most ends. It may lead to controversial cost-benefit analysis (Frank 2000). However, I think Dooyeweerd’s conception of economics is more in line with what Van Staveren calls heterodox schools of thought in economics, which “tend to use more open concepts of efficiency, related to common sense understandings of cost-saving and preventing waste” (Peil & Van Staveren 2009: 107). Quite unusual after all is Dooyeweerd’s idea that the ethical aspect presupposes the economic aspect and therefore ethics relies on economics. But there are another three points where ethics enters into economics; the meaning kernel of economics is normative itself, economic behaviour is shaped by among others ethical values and economists cannot put aside their ethical convictions.

In the last section I have tried to show how Dooyeweerd’s ideas can be applied to two example cases in economics and ethics. Although I could not go into depth – there is much more to say about these cases and important questions are still open – this exercise made clear that Dooyeweerd has to offer something new to the field. Before discussing economic-ethical dilemmas from a plurality of positions, the debates can be clarified by departing from elementary facts and aspects of general experience. Instead of being based on public opinion or taste, Dooyeweerd believes the various aspects and, related, meaning, norms and values express themselves in the observable reality.

This leads to an answer to the main question of this article: what are according to Dooyeweerd the relevant preliminary questions in order to solve economic-ethical dilemmas? I think they are the following:

1. Which societal structures are at stake, what are their founding and leading functions and what roles do the economic and ethical aspect play?
2. What is the economic and ethical side (aspect) of the dilemma, what are their principles (meaning kernel) and where do they conflict?
3. Does in the end the economic or ethical component prevail and how can the other be respected as well?

I believe the most original contribution of Dooyeweerd’s philosophy in this context is the importance he attaches to the first question. As said, the structures of society and reality have a certain origin, meaning and destination, which are intrinsic to reality and can be traced by means of an aspectual analysis. Since the rejection of a fact/value dichotomy really applies here, there is no such thing as a value-free economic science that studies the same reality. Economics is a normative science. This is at least the light Dooyeweerd sheds on it. Of course, his philosophy can be disputed and dismissed as equally subjective. This does not alter the fact that his approach is original and offers a usable framework to discuss questions in economic and ethics.

Literature

Anderson, E. (1993), ‘Is women’s labour a commodity?’, in Value in Ethics and Economics, Cambridge: Harvard University Press, 168-189.

Carroll, A.B. (1999), ‘Corporate social responsibility. Evolution of a definitional construct’, Business & Society 38(3), 268-295.

Bowen, H,R. (1953), Social Responsibilities of the Businessman, New York: Harper & Row.

Bowles, S. & H. Gintis (1993), ‘The revenge of homo economicus: Contested exchange and the revival of political economy’, Journal of Economic Perspectives 7(1), 83-102.

Dooyeweerd, H. (1949), ‘De sociologische verhouding tussen recht en economie en het probleem van het zgn. ‘economisch recht’’, in H. Dooyeweerd et al. (eds.), Opstellen op het gebied van recht, staat en maatschappij, Amsterdam: S.J.P. Bakker.

(1953), A New Critique of Theoretical Thought, vol. I, The Necessary Presuppositions of Philosophy, Amsterdam/Philadelphia: H.J. Paris/Presbyterian and Reformed Publishing Company.

(1955), vol. II, The General Theory of the Modal Spheres, idem.

(1957), vol. III, The Structures of Individuality of Temporal Reality, idem.

(1960), In the Twilight of Western Thought, Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Company.

(1963), Vernieuwing en bezinning, Zutphen: J.B. Van den Brink.

(1979), ‘The rise of social thought’, in Roots of Western Culture, Toronto: Wedge Publishing Foundation, 189-218.

Frank, R.H. (2000), ‘Why is cost-benefit analysis so controversial’, Journal of Legal Studies XXIX, 913-930.

Friedman, M. (1970), ‘The social responsibility of business is to increase its profits’, New York Times Magazine, September 13, 122-126.

Garcia de la Sienra, A. (1998), ‘The modal laws of economics’, Philosophia Reformata 63(2): 182-205.

(2009), ‘The economic sphere’, Axiomathes 20(1), 81-94.

Hands, W. (2001), Reflection without Rules, Cambridge: Cambridge University Press.

Hausman, D.M. & M.S. McPherson (2006), Economic Analysis, Moral Philosophy, and

Public Policy, New York: Cambridge University Press.

Kalsbeek, L. (1975), Contours of a Christian Philosophy, Toronto: Wedge Publishing Foundation.

Peil, J. & I. van Staveren (2009), Handbook of Economics and Ethics, Cheltenham/Northampton: Edward Elgar.

Putnam, H. (2002), The Collapse of the Fact/Value Dichotomy and other Essays, Cambridge/London: Harvard University Press.

(2003), ‘For ethics and economics without the dichotomies’, Review of Political Economy 15(3), 395-412.

Robbins, L. (1927), ‘Mr. Hawtrey on the scope of economics’, Economica 20: 172-178.

(1935), An Essay on the Nature & Significance of Economic Science, London: Macmillan.

Samuelson, P.A. & W.D. Nordhaus (2001), Economics, 17^th ed., New York: McGraw-Hill.

Satz, D. (1992), ‘Markets in women’s reproductive labor’, Philosophy and Public Affairs 21(2), 107-131.

Sen, A. (1987), On Ethics and Economics, Oxford: Basil Blackwell.

Endnotes

[1] Of course I cannot go into detail here. A clear introduction can be found in Kalsbeek (1975), but also Dooyeweerd (1960).

[2] To be complete it should be noted that Dooyeweerd states that the communal bond of marriage is the presupposition of the family. However, I will not take this into account here.

Download

The relationship between economics and ethics

Wittgenstein

“the next best thing to being really inside Christendom is to be really outside it”
G.K. Chesterton, The Everlasting Man (1925)

1.   Introduction

It is said that Ludwig Wittgenstein (1889-1951)[1] admired St. Augustine. And indeed, references to this church father can be found in his work frequently. If I am right this is quite remarkable for a philosopher who can be considered as the founder of the analytic philosophical tradition. Since the question that arises is whether Wittgenstein would in the end believe Augustine’s theology makes sense. What is for example the philosophical meaning of Augustine’s statement in his Confessiones that “to praise you [God] is the desire of man, a little piece of your creation. You stir man to take pleasure in praising you, because you have made us for yourself, and our heart is restless until it rest in you”?[2] It may be doubted whether Wittgenstein conceived such language as meaningful. After all, his best-known statement is undoubtedly ‘what we cannot speak about we must pass over in silence’ and agnostics and atheists have used it to stress that we cannot and should not speak about God. So the question that occupies me in this essay is how the analytic philosopher Wittgenstein and Augustine, as representative of religious thought, can be reconciled.

Interestingly, Wittgenstein once said in a conversation “I am not a religious man but I cannot help seeing every problem from a religious point of view”.[3] In my opinion the latter is plausible, but the former can be questioned. After all, Wittgenstein was brought up in a Roman Catholic persuasion, several times even contemplated becoming a monk and remained a pious man in search of religion throughout his life.[4] For example his Tägebucher and various Bemerkungen speak more than once on God and the meaning of life, there are many notes in his Vermischte Bemerkungen on influential Christians like St. Paul, Blaise Pascal, John Bunyan, Søren Kierkegaard and Karl Barth, and the introduction of Wittgenstein’s Philosophische Bemerkungen (1930) even contains the striking remark “Ich möchte sagen ‘dieses Buch sei zur Ehre Gottes geschrieben’”.[5] On the other hand, besides these occasional remarks, religious themes do not play an important role in his ‘academic’ writings. Might it be the case Wittgenstein in his work strictly separates science and religion or is it actually not averse to religion at all?

The purpose of this essay is to answer this kind of questions and to examine Wittgenstein’s conception of God, religion and theology in his (more or less) public work.[6] In order to add something new or at least non-existing to the extensive literature on Wittgenstein and the philosophy of religion I will present my own interpretations of his writings without relying on secondary literature. That is to say I will try to interpret and explain Wittgenstein’s thoughts from an internal perspective. I believe this is not only an useful scholarly exercise, but also yields a sort overview of religious thoughts in Wittgenstein’s work, which as I can ascertain is not yet available. I do follow a common distinction between an early (§2) and later Wittgenstein (§3),[7] which are embodied respectively in his Logisch-philosophische Abhandlung (1918) and Philosophische Untersuchungen (1953). In this essay I assume this distinction to be known. Special attention will be paid to the Philosophische Untersuchungen itself, which does not contain many remarks on our topic, but can be interpreted accordingly. Thereafter I will survey some of the existing literature on Wittgenstein and religion and present some useful interpretations (§4). In the final section (§5) I will provide an evaluation and draw conclusions.

2.   The early Wittgenstein: religion as the non-scientific unspeakable

2.1.   Tractatus Logico-Philosophicus (1921/1922) [8]

The early Wittgenstein is associated with his Logisch-philosophische Abhandlung (1921) or Tractatus Logico-Philosophicus (1922). This book deals with the problems of philosophy which arise, Wittgenstein beliefs, because of misunderstanding of the logic of our language. In the introduction he famously summarizes his book as follows: “Was sich überhaupt sagen läßt, läßt sich klar sagen; und wovon man nicht reden kann, darüber muß man schweigen”.[9] Understanding this sentence enables us to discuss the role of religion in the Tractatus.

Let us therefore look at some of its basic ideas. Wittgenstein believes language is used to express our thoughts. These thoughts are actually logical pictures of the world; the world comprising the totality of facts that describe the way objects are connected to each other such that they form a state of affairs. Objects in turn are the non-composite and unalterable substance of reality that together determine all possible state of affairs. A logical picture of facts may represent existing or non-existing state of affairs, but should be compared with reality to determine its trueness or falseness; a thought is true when it agrees with reality and vice versa. The same holds for language, which is defined by Wittgenstein as an expression of thoughts in propositions. The configuration of the most primitive parts of language, namely names, should correspond to the configuration of objects in order to be true. To understand the sense of a proposition thus means to know what is the case in reality.

However, as Wittgenstein points out, “Die meisten Sätze und Fragen, welche über philosophische Dingen geschrieben worden sind, sind nicht falsch, sondern unsinnig”.[10] This is the case if language refers to facts or objects that do not exist at all. After all, “Der Sinn des Satzes ist seine Übereinstimmung und Nichtübereinstimmung mit den Möglichkeiten des Bestehens und Nichtbestehens der Sachverhalte”,[11] and not of facts or objects themselves. This implies that the limits of meaningful language (what can be said) are the limits of the world (what we can talk about). From this more or less follows: what can be said at all can be said clearly and what we cannot talk about we must pass over in silence.

As a consequence religious statements and theology, although Wittgenstein does not makes this explicit, are meaningless (Bedeutunglos) and nonsense (Unsinn). They do not refer exclusively to the empirical reality and lie partly on the other side of the limits of language. But even if the lack of linguistic counterparts in reality would be acceptable, there is another difficulty for religion. At the end of the Tractatus Wittgenstein states that the sense of the world itself lies outside it and in the world no values exist. This makes him believe that “Wie die Welt ist, ist für das Höhere vollkommen gleichgultig. Gott offenbart sich nicht in der Welt”.[12] Not how things are related in the world is its sense, but the ‘mystical’ fact (Mystische) that the world exists at all. Besides, there are more mystical ‘allerdings Unaussprechliches’ that make themselves manifest (zeigt sich).[13] Wittgenstein believes all scientific questions, regarding state of affairs in the world, may be once answered without even having touched the transcendent problems of life (Lebensprobleme). Nevertheless he maintains that metaphysical propositions lack a meaning in the Wittgensteinian sense as they do not refer to verifiable in-the-world facts.

2.2.   A lecture on ethics (1929/1930)

The idea that religion, involving nonsensical sentences and questions, is a misunderstanding of language is elaborated further in Wittgenstein’s lecture on ethics. He claims there that a “certain characteristic misuse of our language runs through all (…) religious expressions”.[14] Wittgenstein observes that religious terms are often used as similes or allegorically, for example in describing God as the creator of the world or by saying that we feel safe in the hands of God. But a simile must be a simile for something and is not independent. In order to be justified to describe facts by means of a simile one must also be able to drop it and describe the fact without it. Now in case of religion there are no such facts which stand behind it and so “what at first appeared to be a simile now seems to be mere nonsense”.[15] After all, in the light of the Tractatus the existence of supernatural facts is literally unrealistic.

Wittgenstein however admits that the nonsensicality of religious expressions is their very essence as they go beyond the world and significant language. This means that an attempt to write or talk about religion makes it run against the boundaries of language, which is absolutely hopeless. Although religion can be no science, as it adds nothing to our knowledge in any sense, Wittgenstein states that “the desire to say something about the ultimate meaning of life (…) is a document of tendency in the human mind which I personally cannot help respecting deeply and I would not for my life ridicule it”.[16] To be honest this remark concerns ethics, but in its context applies to religion as well.

2.3.   Bemerkungen über Frazers Golden Bough (1931)

In about the same period of the lecture Wittgenstein read (parts of) J.G. Frazer’s The Golden Bough: A Study in Magic and Religion (1890), a comparative study of mythology and religion, and commented on it. I cannot discuss the contents of Frazer’s book here, but I think Wittgenstein’s remarks speak for themselves. It appears he has serious problems with Frazer’s approach to religion: “Frazers Darstellung der magischen und religiösen Anschauungen der Menschen is unbefriedigend: sie läßt diese Anschauungen als Irrtümer erscheinen. So war Augustinus im Irrtum, wenn er Gott auf jeder Seite der Confessionen anruft?”.[17] He argues that religious practices (Gebrauch) cannot be explained and therefore presenting them as mistakes or errors is unsatisfactory. Religion can only be mistaken if it is presented as science. However, “Einem religiösen Symbol liegt keine Meinung zu Grunde. Und nur der Meining entspricht der Irrtum”.[18] Even if explanation would be possible, explanations are merely hypotheses. Religious practices simply are there and can only be described as expressions of human life. It is at most possible to compare or relate practices as “In allen diesen Gebräuchen sieht man allerdings etwas, der Ideenassoziation ähnliches und mit ihr verwandtes. Man könnte von einer Assoziation der Gebräuche redden”.[19] These possibilities make Wittgenstein believe Frazer is narrowing down spiritual life in his The Golden Bough.

2.4.   The early Wittgenstein on religion

In sum, Wittgenstein depicts religion and theology as non-scientific, meaningless and nonsensical in his early work. Ultimately religious language does not refer to observable, empirical facts and goes beyond the limits of proper language. God does not reveal himself in the world. Since there stand no facts behind it, religion is unscientific. This means, although religion shows itself or makes itself manifest, it cannot be talked about. Therefore the position of the early Wittgenstein can be summarized as religion as the non-scientific unspeakable. Nevertheless, he states that the nonsensicality of religion is its very essence and the desire to say something about the ultimate meaning of life should be respected.

Already in a conversation with the Vienna Circle in 1931 Wittgenstein remarked that the Tractatus is a ‘dogmatic’ book. This can of course be understood as a first move towards his later work. Actually I regard his Bemerkungen über Frazer as a transitional work. After all, though he still compares religion to science, there is already a clear focus on the practices of religion. This evokes associations with Wittgenstein’s Philosophische Untersuchungen, which will be discussed in the next chapter.

3.   The later Wittgenstein: religion as a practice and language game

3.1.   Lectures on Religious Belief (1938)

The only writings that entirely deal with religion are Wittgenstein’s lectures on religious belief, which I believe clearly fit in his later philosophy. After introducing several religious statements and possible responses in the first lecture, Wittgenstein raises the question how we are to know whether a believer believes something, say the existence of a Last Judgement. He argues that “Asking him is not enough. He will probably say he has no proof. But he has what you might call an unshakeable belief. It will show, not by reasoning or by appeal to ordinary ground for belief but rather by regulating for in all his life”.[20] Belief is thus reflected in the fact that it is guidance for a person’s life. It may involve giving up certain things or even risking our lives on the ground of this belief. Wittgenstein states this kind of belief is normally not based on (scientific) evidence and accordingly will normally not be refuted by counter-evidence. After all, religious beliefs are usually called dogmas, faith or convictions rather than opinions. “We don’t talk about hypothesis, or about high probability. Nor about knowing.”, Wittgenstein argues, as “In a religious discourse we use such expressions (…) differently to the way in which we use them in science”.[21] Religion should simply not be made a question of science. Not because it is unreasonable, but not obviously reasonable and religion has even no pretentions to be so. Although they may try to explain the same things, science and religion have a different criterion of meaning.[22] Although there is still room to point out believers reason wrongly, for example in case of a contradiction, they may agree on an entirely different kind of reasoning. To say their religion contains errors or blunders means there is one in their particular system, “Just as something is a blunder in a particular game and not in another”.[23] Interestingly, Wittgenstein is introducing the game theme here already, which plays an important in his later Philosophische Untersuchungen.

In the second lecture, Wittgenstein states that although God was not shown, the word ‘God’ is among the earliest learnt. God is for example represented in pictures. However, that which the picture of God pictured is something we merely believe in. One merely believes in the existence of God. Wittgenstein argues believe is used in an extraordinary sense here since we cannot test it or even find means of testing. The picture of God, or any other picture of a Biblical subject, cannot be compared to something in our reality. That is to say there is no evidence. We even do not know the technique of using such a picture. This implies we can only express ourselves by means of such unverifiable pictures in religion. In the third lecture Wittgenstein adds that knowing certain religious ideas is like having certain pictures of them. However, it remains difficult to find out what they mean or what their consequences are. Wittgenstein for example imagines

Suppose someone said: ‘What do you believe, Wittgenstein? Are you a sceptic? Do you know whether you will survive death?’ I would really, this is a fact, say ‘I can’t say. I don’t know’, because I haven’t any clear idea what I’m saying when I’m saying ‘I don’t cease to exist,’ etc.[24]

3.2.   Philosophische Untersuchungen (1945-1949)

The philosophical remarks of Wittgenstein in the Philosophische Untersuchungen are the precipitate of his own philosophical investigations. He believes the book is an unsuccessful attempt to present the results as a whole and still consists of sketches. Although Wittgenstein had occasion to recognize and correct the ‘grave mistakes’ in his Tractatus he states “Ich hätte gerne ein gutes Buch hervorgebracht. Es ist nicht so ausgefallen”.[25] Nevertheless the book embodies many interesting thoughts on (private) language, meaning and understanding, philosophy and thinking, etcetera. But as said, references to God, religion and theology are scarce.

A first reference to religion – apart from a citation of Augustine (in §1ff), which is basically not about religion – is a characterization of praying as a language game (Sprachspiel).[26] As in the Tractatus Wittgenstein discusses the meaning of language, but now focuses on the practice (Praxis) or process of the use (Gebrauch) of it. He states: “Ich werde auch das Ganze: der Sprache und der Tätigkeiten, mit denen sie verwoben ist, das ‘Sprachspiel’ nennen”.[27] Wittgenstein shows there is a multiplicity of language games, i.e. the way we use words and sentences, and mentions praying among for example cursing, making jokes, giving orders, describing an object, etcetera. To the question what the essence (Wesentliche) is of each of these language games, he answers there is none, but “sie sind mit einander in vielen verschiedenen Weisen verwandt. Und dieser Verwandtschaft oder dieser Verwandtschaften wegen nennen wir sie alle ‘Sprachen’”.[28] Although similarities and relationships between language games are difficult to define, they can indeed be found by observing and comparing language games. The result of such a careful observation is that we see a complicated network of overlapping and criss-crossing similarities, which can be characterized as ‘family resemblances’ (Familieähnlichkeiten). Basically language games themselves form a figurative family. I think the main reason Wittgenstein introduces the game theme is there are analogies between games and language. As he makes clear throughout the book, both language and games rely on rules – either constitutive or regulative – and their techniques can be learnt. Language games can thus be regarded as practices or even customs that can be mastered. Therefore Wittgenstein states that “Eine Sprache verstehen, heißt eine Technik behersschen”.[29] This is further reflected in the idea that ‘game’ in ‘language game’ “soll hier hervorheben, daß das Sprechen der Sprache ein Teil ist einer Tätigkeit, oder einer Lebensform”.[30] The activity of speaking a language is thus always embedded in or interwoven with other activities in a specific life-form. Wittgenstein explicitly states that linguistic activities are as much a part of our natural, cultural and social history.

What does the above discussion of language games imply for the meaning of language? In a famous paragraph Wittgenstein argues that for many cases meaning can explained thus: “Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache. Und die Bedeutung eines Namens erklärt man manchmal dadurch, daß man auf seinen Träger zeigt”.[31] So when one tries to grasp the meaning of a word, the actual use in the language – its original home – should be studied. Words should be brought back from their metaphysical to their everyday use. In my opinion this can be regarded as Wittgenstein’s new philosophical stance: “denk nicht, sodern schau!”[32] Moreover, philosophy “darf den tatsächlichen Gebrauch der Sprache in keiner Weise antasten, sie kann ihn am Ende also nur beschreiben”.[33] This means language games become objects of comparison. Meaning is not determined by interpretation, but follows from practice. This implies trueness or falseness in language is not based on agreement in opinions, but rather the form of life in which it is embedded. After all, “Zur Verständigung durch die Sprache gehört nicht nur eine Über-einstimmung in den Definitionen, sonder (…) eine Übereinstimmung in den Urteilen”.[34] Such an agreement can be the grammar of language, which expresses meaning in terms of the ‘correct’ use of words and expressions. Grammatical rules as it were ‘define’ propositions by determining their everyday sense. Interestingly Wittgenstein adds anywhere “(Theologie als Grammatik)”[35] which, I believe, means that theology is (ideally) an agreement on the grammar and therewith meaning of religious concepts.

Let us now try to reconstruct the status of religion in the Philosophische Untersuchungen further. It goes without saying that religion and its linguistic activities like praying, singing, preaching, etcetera can be regarded as language games (or even a form of life). The same holds for theology, which is sometimes aptly defined as speaking about God. Religion is a specific practice or use of language with an own vocabulary and characteristic rules and techniques. Although religion is an existing language game which can be described and compared to others and in which believers participate, it is possible for anyone to master the religious practice and engage in it. From Wittgenstein’s idea that the meaning of words is their use in the language follows that religious language has its own meaning. The trueness or falseness or religious language thus depends on a context dependent agreement. Wittgenstein rightly characterizes theology as such a grammar which defines the essence of religious concepts.

3.3.   Über Gewissheit (1949-1951)

During the last years of his life, Wittgenstein commented on G.E. Moore’s defence of common sense. These notes, which can be regarded as a continuation of his Philosophische Untersuchungen, have been collected in Über Gewissheit. The central question Wittgenstein addresses is how knowledge, certainty, doubt and truth ultimately relate to each other. Important, first of all, is Wittgenstein’s position that ‘I know’ often means to have proper grounds for it and others, who are acquainted with or participate in the same language game, would admit that. Likewise doubt, for example on the existence of something, only works in a specific language game. After all, every language game is based on recognizable words and objects. Again Wittgenstein states that “Eine Bedeutung eines Wortes ist eine Art seiner Verwendung” and he adds “Denn sie is das, was wir erlernen, wenn das Wort zuerst unserer Sprache einverleibt wird”.[36] Throughout Über Gewissheit Wittgenstein emphasizes that much of our knowledge and beliefs are learned.

The truth of some of the propositions we have learnt belong to our frame of reference (Bezugssystem). A child for example can be instructed to believe or not to believe in God, which enables it to produce derivative arguments for the one or the other. It may also be the case that people base their knowledge on God’s revelation. Wittgenstein believes this makes clear that knowledge is related to a decision, namely to accept some authority. Now “Alle Prüfung, alles Bekräften und Entkräften einer Annahme geschieht schon innerhalb eines Systems”,[37] which is our frame of reference or point of departure. That is to say we use known judgments as principles of other judgements. In short,

Unser Wissen bildet ein großes System. Und nur in diesem System hat das Einzelne den Wert den wir ihm beilegen. Wenn ich sage „Wir nehmen an, daß die Erde schon viele Jahren existiert habe” (oder dergl.), so klingt es freilich sonderbar, daß wir so etwas annehmen sollten. Aber im ganzen System unsrer Sprachspiele gehört es zum Fundament. Die Annahme, kann man sagen, bildet die Grundlage des Handelns und also natürlich auch des Denkens.[38]

As said, most of the principles of our ‘knowledge system’ are taught by adults to children, who believe them. Eventual doubt only comes after this belief. Wittgenstein states however that “Der vernünftige Mensch hat gewisse Zweifel nicht”.[39] To which doubts he refers is unfortunately not made explicit.

The bridge to religion is not difficult to build. Religious ideas are among the propositions believers have learnt, either by other people or God’s revelation itself. They not only form a language game of recognizable language in which truth and doubt function, but also contribute to our system of knowledge. For some people the religious language is even foundational; it forms the basic of our action and thoughts.

3.4.   Bemerkungen über die Farben (1950-1952)

Finally, in a manuscript with remarks on colour, which does not focus on religious matter at all, yet an interesting remark of Wittgenstein on religious belief and theology can be found. I will cite it almost completely:

Wenn der an Gott Glaubende um sich sieht und fragt “Woher ist alles, was ich sehe?” “Woher das alles?”, verlangt er keine (kausale) Erklärung; und der Witz seiner Frage ist, daß sie der Ausdruck dieses Verlangens ist. Er drückt also eine Einstellung zu allen Erklärungen aus. (…) Eigentlich möchte ich sagen, daß es (…) nicht auf die Worte ankommt, die man ausspricht, oder auf das, was man dabei denkt, sondern auf den Unterschied, den sie an verschiedenen Stellen im Leben machen. Wie weiß ich, daß zwei Menschen das gleiche meinen, wenn jeder sagt, er glaube an Gott? Und ganz dasselbe kann man bezüglich der drei Personen sagen. Die Theologie, die auf den Gebrauch gewisser Worte und Phrasen dringt und andere verbannt, macht nichts klarer. (Karl Barth). Sie fuchtelt sozusagen mit Worten herum, weil sie etwas sagen will und nicht weiß, wie man es ausdrücken kann. Die Praxis gibt den Worten ihren Sinn.[40]

Again Wittgenstein emphasizes that religious faith is not asking for explanation but arises from a certain desire. What religious statements mean appears from the difference they make in the practice of life; practices give words their meaning. Theology which tries to define religious ideas and passes over religious practices makes nothing clearer. Interestingly, Wittgenstein refers here to Karl Barth, who emphasized that God reveals himself ‘senkrecht von Oben’ through his word and other knowledge of God is impossible. Moreover, he distinguishes between religion, human activity to ‘create’ a relationship with God, and faith, knowledge of God by grace from above. Faith is what God’s revelation works in man. In this view Wittgenstein and Barth clearly agree.

3.5.   The later Wittgenstein on religion

The stance of the later Wittgenstein towards religion can be summarized as religion as practice and language game. Although religion is normally not based on scientific evidence, a religious discourse exists with an own criterion of meaning. Religion, theology and speaking about God are language games or forms of life in which believers express themselves by means of (unverifiable) religious pictures. Nevertheless, the meaning of religious words is their use in religious language. Therefore trueness or falseness is not based on an external scientific criterion, but agreement among believers, for example in theology. What religious language means appears moreover from the practical difference they make in guiding a person’s life.

4.   Wittgenstein’s philosophy of religion

4.1.     Three interpretations of Wittgensteinianism

Now I have discussed thoughts on God, religion and theology in the early and later Wittgenstein it is interesting to present some interpretations of it. Actually, the number of books and articles on religious remarks and topics in Wittgenstein’s work is countless.[41] They mainly discuss the following topics: religion as language game or form of life, the nature of religious belief and language, the use of pictures in religion, the theological relevance of Wittgenstein’s philosophy, the idea of theology as grammar, issues in comparative religion and Wittgenstein’s conception of mysticism. Furthermore Wittgenstein’s religious thoughts have been compared to in particular Aquinas, Augustine, Barth, Buber, Dewey, James, Kafka, Kierkegaard, Levinas, Rosenzweig and Tolstoy. However, in this context I am interested in a general characterization of Wittgenstein’s attitude towards religion. What does it mean to be a ‘Wittgensteinian’ in theology or what is in other words Wittgenstein’s philosophy of religion? I think John Hyman is right that “The best introduction to Wittgensteinianism is Wittgenstein”,[42] but besides all his ideas I have discussed in the previous chapters, I have found three useful general interpretations.

In an early reading, Wittgenstein’s religious thoughts have been labelled ‘Wittgensteinian fideism’.[43] Fideism (from fides, so literary ‘faith-ism’), which is usually ascribed to Pascal, Kierkegaard, James and Wittgenstein, has its origins in Tertullian’s question “What indeed has Athens to do with Jerusalem?”, that is to say what is the relation between reason and faith? Nowadays it stands for the view that religious truths can only be known by means of faith and not by reason, are therefore independent of it or even hostile to it. Religious truths are in other words pre-rational or over-rational. The Wittgensteinian variant of fideism is variously characterized by subscribing to one or more of the following theses: 1) that religion is logically cut off from other aspects of life, 2) that religious discourse is essentially self-referential and does not allow us to talk about reality, 3) that religious beliefs can be understood only by religious believers, and 4) that religion cannot be criticized.[44] Although it is doubtful whether Wittgenstein would recognize himself in these theses, at least some of his followers have adhered to it. Anyway, a clear difference with fideists like Pascal and Kierkegaard is that Wittgenstein himself is not a Christian apologist.

In a second interpretation, Wittgenstein is depicted as a religious antirealist or relativist.[45] In contrast to realists, antirealists do not believe in a reality independent of our conceptions of it. They believe there is no truth, meaning, fact or existence unrelated to our understanding of reality. Whether for example God as a Being exists in reality is inaccessible, goes beyond experience and therefore does not make sense. This implies atheism is ruled out by antirealism. The idea that the way we conceive reality is tied to human capabilities such as our language clearly fits Wittgenstein’s thoughts on language games and forms of life. Religion is not a matter of scientific knowledge or evidence, but an attempt to speak about God, who does not reveal himself in our reality. Moreover, what counts is what religions means for our practical life. Since the religious discourse is interwoven with religious language, there is no possibility of standing outside it and to criticize or support religion on the basis of for example external facts. Religion is about intelligibility and unintelligibility rather than trueness or falseness. From here it is a small step to religious relativism or even scepticism. A specific religion can no longer be universally or objectively true, because its language is relative to the practice and it ideas cannot be accessed empirically. The meaning of religious world solely depends on their use in religious language.

Related to this second interpretation, Wittgenstein has more than once been compared to the so-called ‘reformed epistemology’ (advocated by among others Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff).[46] Its central claims, based on the thinking of Calvin, are that the conviction there is a God is naturally inborn in man and our knowledge of God is immediate. Consequently, reformed epistemologists reject classical foundationalism and argue there is no epistemological duty to prove the existence of God. This denial of externalism, the view that a rational religious belief requires non-religious vindication, is a point on which (the later) Wittgenstein would agree. The justification of religious thoughts is a religion-internal matter and does not depend on epistemic foundations.

Finally, Wittgenstein’s ideas have been summarized as a ‘theology for atheists’,[47] an understanding of religion from the outside. It is said Wittgenstein conceived religion as an anthropological phenomenon and studied it almost phenomenologically from a third person viewpoint. Especially in his later philosophy, he does not accuse religion of being mistaken or unfounded, but as it were immunizes it. This theology for atheists would involve the following ideas: 1) the non-descriptive and non-cognitive nature of religion; religious statements, including the existence of God, do not describe the reality and do not make knowledge claims, 2) no need for proof; for example the existence of God or immortality of the soul are not based on proofs, but state a decision in life, 3) religion is a sui generis form of discourse; religion is not a form of life, but an autonomous discourse that  cannot be touched by science or metaphysics, 3) a distinction between faith and superstition; superstition is misguided religion as it is, in contrast to religion, characterized by supernatural causal mechanisms which do not exist.

4.2.   A philosophy of religion?

In my opinion it is not farfetched to ascribe any of these interpretations to Wittgenstein. However, they all assume a kind of a complete philosophy of religion in his work, while we have seen it contains merely scattered remarks on religion. Norman Malcolm even stated that

Wittgenstein did much religious thinking, but religious thoughts do not figure in his detailed treatments of the philosophical problems. It would seem, therefore, that when he spoke of seeing those problems ‘from a religious point of view’, he did not mean that he conceived of them as religious problems, but instead that there was a similarity, or similarities, between his conception of philosophy and something that is characteristic of religious thinking.[48]

Besides, the question is whether these interpretations apply to both the early and later Wittgenstein. Is in other words Wittgenstein’s philosophy of religion consistent? I believe at least some ideas of it and I will try to summarize them in the final chapter.

5.   Evaluation and conclusions

In this chapter I return to the central question of this essay, namely how Wittgenstein conceives God, religion and theology in his public writings. I have chosen to treat the early and later Wittgenstein separately and I think this appeared to be rightly. After all, during his career religion wins back its meaning. The early Wittgenstein still regards religion as non-scientific, meaningless and nonsensical, whereas the later Wittgenstein only maintains the first idea. It can therefore be said in general that Wittgenstein takes God-related religious thought and its formalisation in theology as unscientific. Unlike religion, science tries to add knowledge and relies on factual state of affairs, verification and provability. According to Wittgenstein, the unscientific and transcendental character of religion is its very essence. Another constant in his work, I believe, is Wittgenstein’s conception of God. As he states in the Tractatus, God does not reveal himself in the world – that is to say He does not exist in it – and this idea is not revoked. Yet Wittgenstein assumes there is something like God or das Höhere. First, there is a mystical fact that the world exists and God has to do with it. Second, some people do believe in God – whether or not in a language game – and are somehow inspired by His revelation. However, in line with Barth, Wittgenstein believes theology does not clarify these mystical problems. Although it may function as grammar in religious language games, for him theology does not make sense. Possibly Wittgenstein regards theology as unsuccessful and even unjustified attempt to be scientific. God does not reveal himself in the world, but somehow senkrecht von Oben to speak with Barth, and therefore one cannot climb up by means of theology.

As said, the main shift in Wittgenstein’s unofficial philosophy of religion concerns the meaning and sense of religion. The explicit designation of religious expressions as meaningless and nonsensical is no longer applicable in his later work. Religion as a human practice is simply there, it makes itself manifest, and possesses own criteria of meaning. Religious meaning, certainty and doubt only function within the language game of religion. Although Wittgenstein herewith grants religion a respectful place alongside science, religious relativism becomes a serious threat. Religion no longer seems to refer to ultimate truths and if it would like to it still runs against the boundaries of language games instead of merely language. Although religion no longer transcends the limit of language, it now constitutes a limit.[49] Religion within the limits of reason alone, to speak with Kant, becomes religion within the limits of language (games) alone. Nevertheless, Wittgenstein’s ‘philosophy to the glory of God’ has at least more than other analytic philosophy valued the mystical and mysterious aspect of religion. A Wittgensteinian may be a theist, deist, pantheist or agnostic, but certainly no atheist. Human words might be incapable to describe the distinct aroma of coffee and therefore inappropriate to cope with something subtle as God,[50] but the verbal denial of the existence of God is at least as presumptuous.

Endnotes

[1] A well-known biography is R. Monk (1990), Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius, Free Press.

[2] Augustine (1991), Confessions, Oxford University Press, I. i (I).

[3] R. Rhees (1970), Discussions of Wittgenstein, Routledge and Kegan Paul, 94.

[4] A.C. Grayling (1996), Wittgenstein, Oxford University Press, 2 and H.J. Glock (1996), A Wittgenstein Dictionary, Wiley-Blackwell, 320 (see 320-323 for many references to religious remarks in Wittgenstein’s work).

[5] Wittgenstein (1964), Philosophische Bemerkungen, Basil Blackwell, vorwort.

[6] By adding the adjective ‘public’ I mean to exclude private diaries and personal remarks. Moreover, it should be noted that apart from the Logisch-philosophische Abhandlung Wittgenstein published hardly anything during his lifetime. This means that, although some of his notes and manuscripts were intended for publication, Wittgenstein’s ideas in his posthumous works should be interpreted carefully and reservedly.

[7] For example in R. Scruton (1995), A Short History of Modern Philosophy. From Descartes to Wittgenstein, Routledge. Thiselton even distinguishes a ‘middle period’ in Wittgenstein’s work in  A.C. Thiselton (2002), A Concise Encyclopedia of the Philosophy of Religion, Oneworld Publications, 322.

[8] Only in this case the date corresponds to the year of publication, whereas in the sections below it indicates the period Wittgenstein worked on the mentioned text.

[9] Wittgenstein (1998), Tractatus Logico-Philosophicus, Athenaeum-Polak & Van Gennep, vorwort.

[10] Tractatus, § 4.003.

[11] Tractatus, § 4.2.

[12] Tractatus, § 6.432.

[13] Tractatus, § 6.522.

[14] Wittgenstein (1965), ‘A lecture on ethics’, The Philosophical Review 71(1), 9.

[15] ‘Lecture on ethics’, 10.

[16] ‘Lecture on ethics’, 12.

[17] Wittgenstein (1979), Bemerkungen über Frazers Golden Bough / Remarks on Frazer’s Golden Bough, The Brynmill Press, 1.

[18] Bemerkungen über Frazer, 3.

[19] Bemerkungen über Frazer, 13.

[20] Wittgenstein (1972), ‘Lectures on religious belief’, in Lectures & Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, University of California Press, 53-54.

[21] ‘Lectures on religious belief’, 57.

[22] ‘Lectures on religious belief’, 58.

[23] ‘Lectures on religious belief’, 59.

[24] ‘Lectures on religious belief’, 70.

[25] Wittgenstein (2001), Philosophische Untersuchungen / Philosophical Investigations, Blackwell Publishing, vorwort.

[26] Philosophische Untersuchungen, §23.

[27] Philosophische Untersuchungen, §7.

[28] Philosophische Untersuchungen, §66.

[29] Philosophische Untersuchungen, §199.

[30] Philosophische Untersuchungen, §23.

[31] Philosophische Untersuchungen, §43.

[32] Philosophische Untersuchungen, §67.

[33] Philosophische Untersuchungen, §124.

[34] Philosophische Untersuchungen, §242.

[35] Philosophische Untersuchungen, §373.

[36] Wittgenstein (1969), Über Gewissheit / On Certainty, Basil Blackwell, §61.

[37] Über Gewissheit, §105.

[38] Über Gewissheit, §410-411.

[39] Über Gewissheit, §220.

[40] Wittgenstein (1977), Bemerkungen über die Farben / Remarks on Colour, Basil Blackwell, § 317.

[41] For example, only the English books on Wittgenstein and God, religion and theology God already include:

1967 – D.M. High,  Language, Persons, and Belief, Oxford University Press;
1968 – W.D. Hudson, Ludwig Wittgenstein: The Bearing of His Philosophy upon Religious Belief, John Knox Press;
1968 – M.M. Jones, Ludwig Wittgenstein: His Influence on Modern Philosophy of Religion, Smith College;
1970 – W.D. Hudson , Wittgensteinian Fideism, Anchor Books;

1974 – A. Keightley, The Grammar of God, University of Birmingham;
1975 – W.D. Hudson, Wittgenstein and Religious Belief, Macmillan Press;
1976 – A. Keightley, Wittgenstein, Grammar and God, University of California;
1977 – J.H. Churchill, Wittgenstein and Philosophy of Religion, Yale University Press;
1977 – P. Sherry, Religion, Truth and Language Games, Macmillan Press;
1978 – D.J. Ard, Language, Reality and Religion in the Philosophy of Ludwig Wittgenstein, McMaster University;
1986 – D.Z. Phillips, Belief, Change and Forms of Life, Palgrave Macmillan;
1989 – C.L. Creegan, Wittgenstein and Kierkegaard, University of Michigan;
1990 – M.L. Copithorne, The Later Wittgenstein and the Defence of Religion, Harvard University Press;
1991 – C. Barrett, Wittgenstein on Ethics and Religious Belief, Wiley-Blackwell;
1993 – R. Malcolm, Wittgenstein: A Religious Point of View, Routledge.
1993 – D.Z. Phillips, Wittgenstein and Religion, Palgrave Macmillan;
1995 – F. McCutcheon, Religion Within the Limits of Language Alone, University of New South Wales;
1997 – F. Kerr, Theology after Wittgenstein, SPCK;
1999 – B.R. Clack, An Introduction to Wittgenstein’s Philosophy of Religion, Edinburgh University Press;
1999 – B.R. Clack, Wittgenstein. Frazer, and Religion, Palgrave Macmillan;
2001 – R.L. Arrington & M. Addis (eds.), Wittgenstein and Philosophy of Religion, Routledge;
2005 – D.Z. Phillips, R. Rhees & M. Von der Ruhr (eds.), Religion and Wittgenstein’s Legacy, Ashgate Publishing;
2005 – D.Z. Phillips & K. Nielsen, Wittgensteinian Fideism?, SCM Press;
2005 – B. Plant, Wittgenstein and Levinas, Routledge;
2006 – T. Labron, Wittgenstein’s Religious Point of View, Continuum International;
2006 – J.M. Lazenby, The Early Wittgenstein on Religion, Continuum International;
2007 – G. Schönbaumsfeld, A Confusion of the Spheres, Oxford University Press.

[42] J. Hyman (1997), ‘Wittgensteinianism’, in P.L. Quinn & C. Taliaferro (eds.), A Companion to Philosophy of Religion, Blackwell Publishers, 150.

[43] K. Nielsen (1967), ‘Wittgensteinian fideism’, The Journal of the Royal Institute of Philosophy XLII(161), 191-209, W.D. Hudson (1968), ‘On two points against Wittgensteinian fideism’, Philosophy 43, 269-273, K. Nielsen, (1969), ‘Wittgensteinian fideism again: A reply to Hudson’, Philosophy 44, 63-65, Hudson, Wittgensteinian Fideism and Phillips & Nielsen, Wittgensteinian Fideism?

[44] R. Amesbury (2009), ‘Fideism’, in Stanford Encyclopedia of Philosophy, <plato.stanford.edu/entries/fideism>.

[45] R. Trigg (1997), ‘Theological realism and antirealism’, in Quinn & Taliaferro, Companion to Philosophy of Religion, 213-222 and R. Trigg (1983), ‘Religion and the threat of relativism’, Religious Studies 19, 297-310.

[46] Term coined by A. Plantinga in (1980) ‘The reformed objection to natural theology’, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 54 (1980), 49-62. See P. Helm (2001), ‘Wittgensteinian religion and ‘reformed’ epistemology’, in Arrington & Addis, Wittgenstein and Philosophy of Religion, 101-118 and D.Z. Phillips (2005), ‘Wittgensteinianism’, in W.J. Wainwright (ed.), The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, Oxford University Press, 447-471 for similarities with Wittgenstein.

[47] Glock, Wittgenstein Dictionary, 321.

[48] Malcolm, Wittgenstein: A Religious Point of View, 24. Cf. R. Harré (2001), ‘Wittgenstein: Science and religion’, Philosophy 76, 211-237.

[49] W.D. Hudson (1981), ‘The light Wittgenstein sheds on religion’, Midwest Studies in Philosophy 6(1), 275-292.

[50] A. McGrath (2001), Christian Theology: An Introduction, Wiley-Blackwell, 253. Cf. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, §610.

Download

Wittgenstein on God, religion and theology

McGrath

Eén van de meest inspirerende theologen van dit moment is Alister McGrath (1953).  Dit komt met name tot uiting in zijn pogingen tot weerlegging van het atheïsme en verdediging van het klassieke christelijk geloof en meer in het bijzonder de natuurlijke theologie. McGrath – zelf een ex-atheïst – herkent als geen ander de moderne twijfels bij het christelijk geloof en weet deze op redelijke gronden ongedaan te maken. Opgeleid als theoloog en scheikundige, gepromoveerd in de moleculaire biofysica, een hoogleraarschap historische theologie te Ofxord, is hij momenteel professor in ‘Theology, Ministry and Education’ en hoofd van het ‘Centre for Theology, Religion and Culture’ aan het King’s College te Londen.

In navolging van zijn inspirator Thomas Torrance ontwikkelt McGrath een scientific theology, een theologie die gebruik maakt van de methodologie van de natuurwetenschappen. Hij heeft hiervan een uitwerking gegeven in zijn A Scientific Theology 1-3 (2001-2003) en deze samengevat in The Science of God: An Introduction to Scientific Theology (2004). McGrath beschouwt zijn boeken The Genesis of Doctrine: A Study in the Foundations of Doctrinal Criticism (1990), The Foundations of Dialogue in Science and Religion (1998) en Thomas F. Torrance: An Intellectual Biography (1999) als ‘landmarks’ in aanloop naar dit project.  Hij verwoord zijn benadering als volgt:

an approach to theology which respects the unique nature of that discipline, while at the same time drawing on the insights of the natural sciences in a process of respectful and principled dialogue. The projects represent the most sustained and extended attempt to date by a single author to “explore the interface between Christian theology and the natural sciences, on the assumption that this engagement is necessary, proper, legitimate and productive”

Naast (maar gebaseerd op) zijn ‘scientific theology’ werkt McGrath aan een natural theology “to explore if and how the concept of natural theology can be renewed, especially in critical yet positive dialogue with the natural sciences”. Belangrijke publicaties in dit verband zijn The Open Secret: A New Vision for Natural Theology (2008) en A Fine-Tuned Universe? Anthropic Phenomena and Natural Theology (2009) (link).

Deze exploraties in de wetenschappelijke en natuurlijke theologie voeren McGrath ook langs thema’s als het atheïsme,  met werken als The Twilight of Atheism: The Rise and Fall of Disbelief in the Modern World (2004), Dawkins’s God: Genes, Memes and the Meaning of Life (2004), The Dawkins Delusion? Atheist Fundamentalism and the Denial of the Divine (2007). Een compleet overzicht van McGraths publicaties kan worden gevonden op zijn homepage.

Van de Beek schrijft in zijn boek het volgende over McGraths motivaties:

Het wetenschappelijk karakter van de theologie moet [bij McGrath] niet bevestigd worden door originele vondsten, maar door aan het geloofsgoed. Het bestaat uit het rationeel doordenken van het geloof en wie dat doet, zal moeten erkennen dat het geloof niet iets is wat tegen de rede indruist, maar juist een redelijke doordenking van de werkelijkheid mogelijk maakt, in het licht van wat we ontvangen hebben en wie ons voorgingen. (…) McGrath wil terugkeren naar een eenheid van gelovig leven en theologiebeoefening in gemeenschap met de kerk van alle eeuwen. [1]

McGrath dwingt respect af door met klassiek-christelijke bagage debatten aan te gaan met (prominente) atheïsten als Richard Dawkins (link), Christopher Hitchens (link), Sue Blackmore (link), Peter Atkins (link) en Herman Philipse (link), maar verschijnt even makkelijk in een populaire talkshow (link).

[1] A. van de Beek, Van Kant tot Kuitert (Kampen: Kok, 2006), 249.

Calvijn

Volgens premier Balkenende [1] dankt Nederland veel aan Johannes Calvijn (1509-1564). Het Calvijnjaar 2009 is zijn inziens een kans om deze grote denker te eren, die – zonder clichés – actuele betekenis heeft, zelfs in tijden van de kredietcrisis. Balkenendes hoofdstelling is “dat het open en vrije karakter van de Nederlandse samenleving niet tegenstrijdig is aan het werk van Calvijn en het calvinisme, maar er eerder schatplichtig aan is”. Hij baseert dit op de waarneming dat Calvijns bijbels gefundeerde theologie tevens maatschappelijke consequenties had, bijvoorbeeld voor de ontwikkeling van de moderne markteconomie. Calvijn keerde zich tegen woeker, stond het vragen van rente op geld toe en was niet vies van het verdienen van geld. Het was Max Weber die reeds een bevorderend verband zag tussen protestante ethiek (eigen verantwoordelijkheid, soberheid, het belang van arbeid) en het kapitalisme. Balkenendes conclusie luidt dat er morele ankerpunten zijn te vinden in Calvijns theologie die ons kunnen steunen in de economische en financiële crisis.

Een soortgelijke conclusie werd eerder getrokken door de econoom Johan Graafland [2]. Ook hij ziet Calvijns economische inzichten als een belangwekkend ‘bijproduct’ van zijn theologie. Met name moeten worden genoemd zijn legitimering van rente en daarmee de rol van geld in de economie en tegelijkertijd de strikte eisen aan het uitlenen van geld. Deze “voorwaarden en beperkingen die Calvijn oplegde aan bankieren”, stelt Graafland, “zijn nog steeds actueel en kunnen steun bieden bij het ontwerpen van regels om ontsporingen in het financieel systeem te voorkomen”.

Een mooi overzichtswerk van Calvijns visie op economie – en ik vermoed dat Graafland hier uit put – wordt gevormd door P.A. Diepenhorsts Calvijn en de economie [3]. Hij typeert dit proefschrift als een ‘historisch economische studie’ en dus niet als een stelsel van economie op Calvinistische grondslag. Hoe dan ook, Calvijns geschriften beschouwt hij als “een goudmijn van gedachten, die voor de economie van het hoogste gewicht zijn” (21). Hij meent deze gedachten te kunnen groeperen in de categorieën rente, koophandel en menselijk beroep, weelde en communisme. Diepenhorsts samenvatting van dit alles:

Hij was de eerste, die met klare bewustheid positie koos tegenover de dwaling van zijnen tijd, aan het renteverbod allen redelijken grondslag ontnam en met onberispelijke logica het geoorloofde der rente handhaafde op eene wijze, die ook thans nog onovertrefbaar moet worden genoemd. De handel werd door hem in eere hersteld, en alle menschelijk bedrijf ontving door zijne leer nieuwen luister, door op het aardsche beroep den glansch der Goddelijke roeping te doen afstralen. De teugelloosheid van het vleesch bestreed hij in zijnen kamp tegen Libertijnsche losbandigheid met onverdroten vastberadenheid, maar daar naast teekende hij met even mannelijken ernst verzet aan tegen hen, die alle weelde uit dit leven wilden bannen. Van Doopersche mijding in het gebruik der aardsche goederen was hij afkeerig. Tegen het Communisme richtte hij een zijner schitterendste strijdschriften, en in eene eeuw toen menigerlei dwaling omtrent den eigendom in alle kringen ingang vond, heeft hij dit instituut op vasten grondslag gesteld. (306-307)

De conclusie moet zijn dat Calvijn economisch denken en economische ontwikkeling niet vreemd was.* Iemand die hier helemaal in meegaat is Cor Verkade. In de eenmalig verschenen glossy Calvijn! [4] presenteert hij zich als een ‘calvinistisch belegger, reformatorisch Bourgondiër’, blijkbaar consistente typeringen. Volgens Verkade viert Calvijn het leven, getuige zijn uitspraak “De dingen zijn ons niet alleen geschapen voor het nut, maar ook voor het genoegen”. Geld stinkt daarom niet, want “oppotten, geldgierig zijn, staat haaks op hoe God de economie bedoeld heeft”.

[1]  J.P. Balkenende, ‘Dit land dankt zoveel aan Calvijn’, Trouw, 11 januari 2009.
[2]  J. Graafland, ‘De leefregels van Calvijn bieden actuele handleiding voor ontspoorde bankiers’, Me Judice 1, 21 november 2008.
[3]  P.A. Diepenhorst, Calvijn en de economie (Wageningen: N.V. Drukkerij ’Vada’, 1904). De getallen tussen haakjes verwijzen naar de pagina’s van deze editie.
[4]  www.calvijnglossy.nl

* De gedachte van Herbert Spencer in zijn The Study of Sociology dat het idee van Gods voorzienigheid, zoals door Calvijn geleerd, een economische wetenschap belet, wordt door Diepenhorst dan ook bestreden. Juist het idee dat de gehele geschapen kosmos is onderworpen aan een goddelijke orde maakt structurele wetenschap mogelijk (vgl. de Wijsbegeerte der Wetsidee van Herman Dooyeweerd): “Vastheid en eenheid is de levensvoorwaarde voor de wetenschap. Welnu de Calvinistische belijdenis zegt, dat in alles vastheid en regelmaat schuilt. Dit juist doet den zin naar wetenschap geboren worden, en maakt ware wetenschap mogelijk”. (318)

Pascal

“Le coeur a ses raisons, que la raison ne connaît point”[1], Pascal, Pensées

1. Inleiding

Blaise Pascal, door zijn tijdgenoot Pierre Bayle nog “l’un des plus sublimes Esprits du monde”[2] genoemd, komt er in veel filosofische overzichtswerken bekaaid van af. Dit is enigszins begrijpelijk gezien zijn korte leven, het op het eerste gezicht weinig filosofische gehalte van zijn geschriften en het niet voltooien van zijn magnum opus, dat hij in de privésfeer eens heeft aangeduid als ‘een apologie van de christelijke religie’. Een voor historici wellicht irrelevante vraag, die bij het lezen van deze Pensées – zoals zijn apologie later is gaan heten – soms opkomt, is hoe de geschiedenis van het filosofisch en theologisch denken zich zou hebben ontwikkeld als dit werk wél zou zijn voltooid. Er is aanleiding tot deze nieuwsgierigheid, want Anthony McKenna bijvoorbeeld laat in zijn De Pascal à Voltaire zien dat de invloed van het onvoltooide werk al aanzienlijk was.[3] Paul Hazard op zijn beurt plaatst de Pensées in zijn La Crise de la conscience européenne op één lijn met Spinoza’s Ethica als twee levensconcepties; de eerste als een perfecte beschrijving van de doelen naar een religieus, de tweede naar een filosofisch ideaal.[4]

Biografische noties

Gelet op de vele mysterieuze gedachten die in deze verzameling fragmenten van de Pensées voorkomen en de breedte aan onderwerpen die zij behandelen, spreekt dit boek nog altijd tot de verbeelding. Dit gevoel wordt versterkt door de biografie van Pascal, zoals die is geschreven door zijn zus. Zij schetst hoe Pascal, die “n’eut jamais d’autre Précepteur que Monsieur son pere”[5] en – kennelijk voorbestemd een groot geleerde te worden – zich als een autodidact de klassieke wiskunde en moderne wetenschap eigen maakt, hierin gehinderd door zijn vader die de wiskundige handboeken doelbewust buiten bereik van zijn zoon hield en hem verbood er over te denken en te spreken. Zonder resultaat, want in de vrije uren verdiepte Pascal zich heimelijk in de meetkunde en, juist bezig een stelling te bewijzen, “was hij zo verdiept in wat hij deed, dat het lang duurde voor hij de komst van zijn vader gewaar werd”, die op zijn beurt “zo ontzet was door de grootheid en de macht van dit genie, dat hij hem, zonder iets te zeggen achterliet, en zich begaf naar M. Le Pailleur, zijn intieme vriend, die ook zeer geleerd was. Toen hij daar was aangekomen, bleef hij onbewegelijk en als in vervoering staan”.[6] Deze en vele andere vermeende ‘Pascal-mythen’ maken het moeilijk een realistisch beeld te geven van Pascals biografie en “alle fundamentele twistpunten die de Pascalisanten van oudsher niet in twee, maar in een verscheidenheid van kampen verdeeld hebben gehouden, blijken in de nieuwste literatuur nog onverzwakt aanwezig te zijn”, aldus Dijksterhuis.[7]

Laat ik, de controverses mijdend, toch een poging wagen enkele belangrijke biografische noties aan te geven, die voor het verdere begrip van deze scriptie van belang zijn. Pascal (1623-1662) groeit op in Parijs en maakt zich door privéonderwijs de klassieke en moderne natuur- en wiskunde eigen. Op twaalfjarige leeftijd ontdekt hij zelfstandig de basisbeginselen van de meetkunde en op zijn zestiende publiceert hij reeds een wetenschappelijke bijdrage Essay pour les coniques, over de zogenaamde kegelsnede. Om zijn vaders werk als belastinginner te verlichten, ontwerpt Pascal de eerste mechanische rekenmachine. Hierna stort hij zich op het zoeken naar een verklaring voor de proef van Torricelli, waarbij in een bepaalde configuratie van buizen met kwik schijnbaar – een door Aristoteles voor onmogelijk gehouden – luchtledigheid optrad. Pascal laat in zijn Expériences nouvelles touchant le vide (1647) middels experimenten zien dat dit het geval is en dit vacuüm een meetbare grootheid is. Voortbordurend op deze resultaten verschijnen in de daarop volgende jaren Récit de la grande expérience de l’équilibre des liqueurs en Traitez de l’équilibre des liqueurs et de la pesanteur de l’air, waarin hij een relatie legt tussen vloeistofniveaus en luchtdruk. In 1647 discussieert Pascal met René Descartes over het vacuüm. Tot dan toe had Pascal altijd geloof en wetenschap gescheiden, zoals hem van kind af aan door zijn vader was geleerd: “wat voorwerp is voor het geloof, kan het nimmer zijn voor het verstand”.[8]

Intussen komt Pascal in 1646 in aanraking met het klooster Port-Royal, alwaar de filosofie van het Jansenisme wordt aangehangen. Deze stroming baseerde zich op Cornelis Jansen (1585-1638), een “geestdriftig pleitbezorger van doctrines die hoewel ze ogenschijnlijk met de nieuwe bevindingen van de wetenschap te verenigen waren, de geloofsdaad hoger aansloegen dan rationele gevolgtrekkingen als gids naar de theologische en metafysische waarheid”.[9] Pascal maakt een ‘eerste bekering’ door, verdiept zich in religieuze geschriften van onder meer Augustinus en betwijfelt openlijk of hij zijn wetenschappelijke werkzaamheden nog moet voortzetten. Zeker tot 1653 zal Pascal zich echter nadrukkelijk met wiskunde blijven bezighouden, hoewel zijn gezondheid zwak is en hij een ‘mondaine periode’ doormaakt. Tijdens een diepe religieuze ervaring in 1654, verwoord in het zogenaamde Mémorial, maakt Pascal een ‘tweede bekering’ tot het christelijk geloof door. De tekst, die hij koesterde en na zijn dood ingenaaid in zijn jas werd gevonden, luidt:

VUUR. God van Abraham, God van Isaäk, God van Jacob, niet van de filosofen en geleerden. Zekerheid, zekerheid, besef, vreugde, vrede. God van Christus. Deum meum et deum verstrum. Uw God zal mijn God zijn. Vergeten de wereld en alles, behalve God. Men vindt Hem alleen via de wegen die in het evangelie geleerd worden. Grootheid van de menselijke geest. Rechtvaardige Vader, de wereld heeft U niet erkend, maar ik heb U erkend. Vreugde, vreugde, vreugde, tranen van vreugde. Ik heb mij van hem afgescheiden. Dereliquerunt me fontem aquae vivae. Mijn God, zult u mij verlaten? Moge ik niet voor eeuwig van hem gescheiden worden. Dat is het eeuwige leven: dat ze U, de enige ware God, en Christus, die Gij gezonden hebt, erkennen. Jezus Christus. Jezus Christus. Ik heb me van hem afgescheiden, ben voor hem gevlucht, heb hem verloochend, gekruisigd. Moge ik nooit van hem gescheiden worden. Hem behouden kan men alleen op de manieren die in het evangelie onderricht zullen worden. Totale en zoete verzaking. Etc. Volledige onderwerping aan Christus en aan mijn geestelijke leidsman. Eeuwige vreugde voor één dag van inspanning op aarde. Non obliviscar sermones tuos. Amen.[10]

Na deze bekering begeeft Pascal zich meer en meer in de kringen van Port-Royal en maakt hij kennis met het werk van de scepticus Montaigne (1533-1592). Ter verdediging van het gedachtegoed van Port-Royal, dat onder kerkelijke verdenking kwam te staan, schrijft hij in de lijn van Augustinus’ genadeleer zijn brieven Les provinciales tegen de Jezuïeten. Nog altijd zou hij zich bezighouden met wiskundige vraagstukken en er over publiceren. Na Pascals dood wordt in zijn nalatenschap een grote verzameling fragmenten gevonden voor een apologie van de christelijke godsdienst, waar hij sinds 1657 aan heeft gewerkt en die postuum zijn uitgegeven als de Pensées (1670). Port-Royal had er belang bij het wetenschappelijk werk van zijn beroemde aanhanger Pascal na zijn dood onder de aandacht te brengen, want, zo schrijft Dijksterhuis, “men wilde de atheïsten beschamen door het schouwspel van den eminenten en uiterst kritischen geleerde, wiens intelligentie geen beletsel vormde voor een oprecht geloof”.[11] Twintig jaar naar zijn dood staat Pascal, aldus kenner Jean Mesnard “als einer der bedeutendsten Persönlichkeiten und einer der grössten Denker seiner Zeit bekannt”.[12]

Van scepticisme naar fideïsme

Zijn levensbeschrijving overwegend, is Pascal veelal geplaatst in het kamp van de fideïsten, “een aanduiding voor de visie dat religieuze waarheden slechts door geloof en niet door middel van de rede gekend kunnen worden”.[13] Het fideïsme heeft vroege wortels in het denken van de apostel Paulus, Tertullianus en Augustinus. De eerste sprak in zijn brief aan de Korinthiërs over de gekruisigde Christus als een dwaasheid voor de Grieken, want wat voor de wereld dwaas is, heeft God verkozen om de wijzen te beschamen. Elders spreekt hij over een mysterium dat in alle eeuwen verborgen is geweest, maar nu aan zijn heiligen is geopenbaard. De kerkvader Tertullianus, aan wie het adagium credo quia absurdum, ik geloof het omdat het absurd is, wordt toegeschreven, verwerpt de gehele filosofie. Hij wil niets weten van een christendom dat als wijsgerige theorie wordt gepropageerd en schrijft daarover in De praescriptione haereticorum de bekende woorden:

Wat hebben dan nu Athene en Jeruzalem (met elkaar te maken)? Wat de academie met de gemeente? Wat de ketters met de Christen? Onze instelling is uit de galerij van Salomo. Deze had zelf overgeleverd dat de Heer in eenvoud des harten gezocht moet worden. Na Christus Jezus hebben wij geen nieuwsgierigheid van node, en na het evangelie geen onderzoek. Wanneer wij geloven verlangen wij niets boven het geloven.[14]

Met deze tegenstellingen tussen Jezus Christus en de filosofen, Jeruzalem en Athene en de kerk en de academie is het spanningsveld tussen het christelijk geloof en de filosofische rede, dat al zo oud is als het christendom zélf, geschetst.

Richard Popkin verbindt het fideïsme in zijn The History of Scepticism nadrukkelijk met het scepticisme als hij fideïsten aanduidt als personen “who are sceptics with regard to the possibility of our attaining knowledge by rational means, without our possessing some basic truths known by faith”. Scepticisme definieert hij als “a philosophical view that raises doubts about the adequacy or reliability of the evidence that could be offered to justify any proposition” en de klassieke sceptici “developed arguments to show or suggest that evidence, reasons, or proofs employed as grounds for our various belief were not completely satisfactory”.[15] Maia Neto legt wat betreft Pascal nog duidelijker het verband tussen fideïsme en scepticisme door hem te betrekken in de ‘Christianization of Pyrrhonism’, waarbij de laatste term verwijst naar het klassieke scepticisme en in het bijzonder de scepticus Pyrrho (360-270). Net als Kierkegaard en Shestov zou Pascal geloven “that scepticism can be helpful in Christianity or Judeo-Christianity”.[16]

De vraag is in hoeverre dit alles opgaat voor Pascal. Wat ik in ieder geval met Leszek Kolakowski kan constateren, is dat het zijn tweede bekering is geweest “which turned his mind toward reflections on the fallibility of reason”.[17] In deze scriptie wil ik de vragen naar Pascals scepticisme en fideïsme nader onderzoeken.

2. Probleemstelling en opzet

Sommigen, zoals Nietzsche,[18] beweren dat Pascal zijn wiskundige talent bewust zou hebben geofferd aan God om zich voortaan alleen nog maar te hoeven richten op het heil van zijn ziel en de verdediging van de christelijke godsdienst, maar dit is alleen al gezien de gegeven levensbeschrijving onjuist. In deze scriptie probeer ik de toch wel opvallende wending in het denken van Pascal onder invloed van de gebeurtenissen rond het Mémorial te duiden in termen van het fideïsme en scepticisme. Ik wil daarbij op zoek gaan naar antwoorden op de volgende vragen:

1. Hoe verhouden geloof, rede en denken zich bij Pascal?
2. In welke zin is deze verhouding te typeren als scepticisme?
3. In welke zin is deze verhouding te typeren als fideïsme?
4. Wat betekent dit alles voor zijn visie op filosofie?

Met betrekking tot de eerste vraag moet op voorhand worden opgemerkt dat deze bemoeilijkt wordt door de terminologie van Pascal. Het zal blijken dat hij begrippen hanteert als ‘denken’, ‘verstand’, ‘rede’, ‘geest’, ‘wil’, ‘gevoel’, ‘hart’ en deze niet strikt definieert. Hoewel ik in deze scriptie consequent de begrippen van Pascal zal volgen, is het een onderliggende taak deze begrippen op te helderen.

Dit onderzoek beperkt zich met name tot de opvattingen zoals Pascal die uiteenzet in zijn Pensées,[19] hoewel uitstapjes naar andere geschriften niet worden vermeden. Wat betreft het scepticisme behandel ik uitsluitend die facetten die betrekking hebben op de verhouding geloof en rede en niet het hele debat tussen het scepticisme en dogmatisme dat Pascal doordenkt.

De opzet van deze scriptie is als volgt. Allereerst zal het denken van Descartes moeten worden geschetst omdat Pascal zich veelvoudig tegen hem afzet (§ 3). Om de overstap te kunnen maken naar de hierboven gegeven onderzoekvragen zal daarna Pascals methode moeten worden omschreven, die al meer ruimte biedt aan de christelijke openbaring (§ 4). Vervolgens wordt definitief de weg ingeslagen naar het scepticisme als ik kijk naar de ruimte die Pascal creëert voor de onwetendheid (§ 5). Hierna richt ik mij meer op het fideïsme en kijk ik waarin Pascals God afwijkt van die ‘der filosofen en geleerden’ (§ 6). Al deze zaken resulteren uiteindelijk in Pascals totaalvisie op het filosoferen, die ik wil aanduiden als de ‘filosofie van het hart’ (§ 7). Tot slot zal ik de antwoorden op de onderzoeksvragen proberen te geven en waar nodig vergelijken met andere opvattingen (§ 8).

3. Descartes en de nieuwe filosofie

Zoals gezegd, dien ik voor een goed begrip van Pascals filosofie allereerst die van Descartes (1596-1650) te verkennen. Want, zoals Leo Sjestov treffend schrijft, “Descartes verpersoonlijkte in zich alles, waartegen Pascal streed”.[20] Hoewel ik in het verdere van deze scriptie een aantal kritieken van Pascal op Descartes behandel, moet dit niet eenzijdig op Descartes worden betrokken, maar vooral op het Cartesianisme als wereldbeschouwing. Een aantal punten waarop Pascal kritiek had, zal men dan ook niet met zoveel woorden in Descartes’ eigen werk terugvinden. Ik let bij de uiteenzetting van Descartes’ denken in het bijzonder op twee aspecten die ook in het denken van Pascal een grote rol spelen, namelijk zijn wiskundig-filosofische methode en de plaats daarin voor God en het godsgeloof.

De mathematisering van het denken

Descartes’ optreden moet geplaatst worden in de natuurfilosofie van de zeventiende eeuw, waarbij filosofie en natuurwetenschap nog samen optrekken in de zoektocht naar de waarheid. Vanuit de gedachte dat de ons omringende werkelijkheid structureel mathematisch van aard is, neemt het experiment, maar vooral de wiskundige denkvorm in deze eeuw een aanzienlijke positie in. Descartes’ standpunt kan men “niet beter omschrijven dan door te zeggen, dat hij, deze gedachte tot haar uiterste consequenties voerend, wiskunde en natuurwetenschap feitelijk vereenzelvigd heeft”.[21] Niet alleen de natuurwetenschap brengt haar kennis op wiskundige wijze voort, ook de filosofie (meta-fysica) wortelt in het mathematische denken. Een belangrijke methodische vondst ligt in de in zijn Regulae ad Directionem Ingennii (1629) uitgewerkte mathesis universalis, die een – voor ons bekende – letteralgebra voorstelt met letters voor onbenoemde getallen en grootheden. Vanuit proposities die gebruik maken van deze ‘variabelen’ kunnen mathematische axioma’s worden afgeleid, die onze kennis vergroten. Hoewel Descartes deze mathematisering van de natuurwetenschap voorstond, heeft hij haar onder invloed van de heersende Scholastische methoden niet veel verder uitgewerkt.

De mechanisering van het wereldbeeld

Zoals Dijksterhuis’ boektitel De mechanisering van het wereldbeeld doet vermoeden, speelt er meer in het Cartesiaans wereldbeeld. Volgens de Cartesiaan Christiaan Huygens wordt Descartes’ natuurwetenschappelijke fysica namelijk bedreven met des raisons de mechanique; zij heeft mechanische redenen. Daar waar de natuurlijke loop der dingen kan worden nagebootst met een mechanisch model is er geen ander verschil dan de schaal of vorm waarin dit gebeurt. In het beginsel van natuurverklaring wordt uitgesproken dat in het mechanisch aanschouwelijk maken van een fenomeen de verklaring wordt gevonden. Ook het menselijke lichaam kon volgens Descartes op mechanische wijze voldoende worden verklaard. Deze constatering bood hem ruimte een dualistisch onderscheid te maken tussen passieve materie en ziel als specifieke vorm van een ‘activerend principe’. Later zou hij dit in zijn Principia philosophiae (1644) uitwerken naar een opdeling van de werkelijkheid in twee substanties – materiële uitgebreidheid en geestelijk denken – maar dit onderwerp dien ik verder te laten rusten.

Een ander voornaam punt in Descartes’ filosofie, dat met het voorgaande samenhangt, is de ‘methodische twijfel’ ten behoeve van zijn epistemologie. Zich afzettend tegen de Middeleeuwse scholastische filosofie, waarin de goddelijke autoriteit het uitgangspunt en de garantie van het denken vormde, zoekt hij naar nieuwe gronden voor zekerheid. Het rotsvaste geloof in een transcendente macht die niet alleen het gezag en de moraal, maar ook het denken fundeert, wordt bij Descartes als speculatie losgelaten. Het zijn geen atheïstische motieven die aan dit wantrouwen ten grondslag liggen, maar zoals we eerder zagen een verlangen het denken te baseren op beginselen die in het licht van de mathematische rede kunnen worden ‘geaxiomatiseerd’. Dat wat de kerkelijke auctoritas ons als waarheid voorhouden, kan niet zonder meer worden overgenomen als ontwijfelbaar beginsel, want daartoe dienen zij door de rede te worden getoetst.

Omdat Descartes nergens dergelijke beginselen had aangetroffen “voerde hij zelf een radicaal intellectueel hervormingsprogramma uit, dat resulteerde in een zo wezenlijke verandering van het filosofisch perspectief dat de scholastiek langdurig in diskrediet werd gebracht”.[22] Belangrijk wapens in zijn programma vormen zijn Discours de la méthode (1637), Meditationes de prima philosophia (1641) en de eerder genoemde Principia. Teneinde tot een nulpunt van het weten te geraken dat kan functioneren als grondslag voor het denken, dient alle doxa betwijfeld te worden. Het eindpunt van deze methodische twijfel is het inzicht dat ons altijd nog denken rest. Waar men aan alles twijfelt, wordt nog altijd ons denkend subject gedacht. Het is dit inzicht dat Descartes in zijn Discours de la méthode verwoordt met de beroemde zinsnede cogito ergo sum: ik denk, dus ik ben. Volgens deze hoofdpremisse is er een onverbrekelijke en ontwijfelbare samenhang tussen het ‘ik denk’ en het ‘ik ben’ en kan het bestaan in het subjectieve denken niet ontkend worden. Deze waarheid cogito ergo sum heeft een zekere evidentie voor iedereen die haar overdenkt en beredeneert.

God als volmaakt wezen

De vraag die hieruit voortvloeit en ons tevens bij Descartes’ godsbeeld brengt, is die naar de herkomst van deze evidentie. Het betrouwbare weten dient altijd voort te bouwen op noties die volstrekt helder – clair et distinct – zijn en hiertoe is er het ‘natuurlijke licht der rede’. Door elke intellectuele verwarring van buiten de menselijke rede uit te sluiten en volstrekt heldere redeneringen te volgen, is zekere kennis mogelijk. Dat er bij Descartes geen sprake is van kentheoretisch atheïsme blijkt hier, want deze heldere ideeën komen niet empirisch tot ons, maar zijn door God in onze geest gelegd. Dit is van belang, want God vergist zich niet. De fundamentele waarheden, die mensen herkennen als rationeel en voor mogelijk houden, zijn met andere woorden aangeboren. Descartes neemt hier weliswaar het bestaan van God aan, maar heeft zich ook ingespannen Zijn bestaan te bewijzen, namelijk middels een kosmologisch en ontologisch godsbewijs.

Onder de indruk geraakt van Galileï’s veroordeling door de kerk heeft hij er naar gestreefd zijn natuurwetenschappelijke vindingen niet in strijd te laten komen met het katholieke geloof. Op een aantal plaatsen in zijn werk duidt hij zijn vindingen aan als hypothesen en houdt hij nadrukkelijk de mogelijkheid open dat zij onjuist blijken te zijn. Hoewel de mathematische zekerheden door God vastgelegd zijn en de mens naar Gods beeld geschapen is, erkent hij dat er goddelijke zaken zijn die onze verbeelding te boven gaan. Dat er vele thema’s zijn in zijn werk die in een spanningsvolle relatie staan tot wat werd gezien als geopenbaarde christelijke waarheden is evident, maar anderzijds heeft Descartes altijd de noodzaak gevoeld ze te ontkrachten. Desondanks heeft hij niet kunnen voorkomen dat zijn geschriften door de Rooms-katholieke kerk op de Index van Verboden Boeken zijn geplaatst, ‘totdat ze verbeterd worden’.[23]

Met het denken van Descartes is het begin van de moderne of nieuwe filosofie, waartoe ook Pascal gerekend wordt, een feit. Een belangrijke omslag in deze Cartesiaanse revolutie is de antropologische wending naar het subject. Niet meer de goddelijke autoriteit is het uitgangspunt van het denken, zoals dat in de christelijke Middeleeuwen het geval was, maar het menselijk ‘ik’. Het is dit ‘ik’ dat de Cartesianen bekwaam achtten de werkelijkheid op wiskundige en mechanische wijze te doorvorsen. Ik wil in de volgende paragraaf kijken naar Pascals plaats in dit moderne denken en zijn visie op de wiskundige methode.

4. Pascal en zijn methode

Experiment versus de mysteries van het geloof

Net als Descartes hield ook Pascal zich intensief bezig met de wis- en natuurkunde.[24] Zijn Expériences nouvelles touchant le vuide, die ik al eerder kort besprak, handelt over de proef van Torricelli, die op basis van zijn experimentele vindingen het vermoeden uitsprak dat het horror vacui, de opvatting van Aristoteles dat de natuur de absoluut lege ruimte vreest en deze om die reden niet bestaat, onjuist was. Naar Pascals mening is het horror vacui een experimenteel meetbare grootheid. Dit is een belangrijke constatering, want het vermeende luchtledige is daarmee niet langer een mysterieus fenomeen, maar betrokken in het domein van de natuur.

Na dit schrijven zag hij de noodzaak zijn denkbeelden over de methode van de natuurwetenschappen her en der verder uiteen te zetten. In een brief aan pater Noël begint Pascal met de algemene regel dat in de wetenschap geen bewering voor waar mag worden gehouden die niet 1) uit zichzelf duidelijk is voor de rede en 2) er geen aanleiding bestaat deze te betwijfelen óf het zelf een gevolgtrekking is uit dergelijke principes of axiomata. Iedere uitspraak die niet tot één van deze categorieën behoort, moet als twijfelachtig en onzeker worden beschouwd en is slechts een vision, caprice, fantaisie, idee of hooguit een belle pensée. We moeten met andere woorden luisteren naar de stem van de rede, zoals Pascal dat verwoordt in de Pensées:

Iets van horen zeggen is geen criterium voor u het te geloven. Verre van dat: u mag niets geloven zonder u zó op te stellen alsof u er nog nooit van gehoord hebt. Het feit dat u het met uzelf eens bent, en de nimmer zwijgende stem van uw rede, en niet die van de anderen, die moeten u doen geloven.⁽²⁶⁰⁾

Van deze stijlregel zijn echter wél de geopenbaarde geloofswaarheden uitgezonderd: “Et nous réservons pour le mystères de la foi, que le Saint-esprit a lui-même révélés, cette soumission d’esprit qua porte notre croyance à des mysteères cahés aux sent et à la raison”.[25] Ook wat betreft het beroep op autoriteiten hanteert Pascal een opvallende boedelscheiding. Wat deze wetenschappelijke zaken betreft “nous ne faisons aucun fondement sur les autorités: quand nous citons les auteurs, nous citons leur démonstrations, et non pas leurs noms”,[26] maar waar het om de vaststelling van historische feiten gaat, zoals de door de theologie onderzochte overlevering, vormen autoriteiten wel degelijk een argument. Pascal gaat dus niet zover als Descartes in het (methodisch) betwijfelen van iedere autoriteit.

Ook methodologisch keert hij zich tegen Descartes. Volgens Pascal moet men niet menen dat een hypothese gerechtvaardigd is, zoals Descartes in zijn Principia had beweerd, wanneer alle relevante verschijnselen er uit kunnen worden afgeleid. Dit is een te beperkt waarheidsbegrip. Het verklaart de reserves die Pascal had tegen het planetenstelsel van Copernicus en waarom hij in de Penseés spreekt over de “wijdse baan die dit hemellichaam beschrijft”, dat is van de zon, en de aarde als een plat “onwaarneembaar streepje”.⁽⁷²⁾ Het nieuwe heliocentrisch wereldbeeld werd namelijk gerechtvaardigd op basis van Descartes’ methode.

Vanuit een sceptische houding ten opzichte van natuurwetenschappelijke autoriteiten heeft Pascal zich ingespannen de proef van Torricelli middels experimenten te doorgronden. Het experiment ontsluit een waarheid die niet kan worden waargenomen en staat garant voor nieuwe perspectieven. De resultaten van dit onderzoek, Pascals beroemde bijdrage aan de natuurwetenschap die stelt dat er een relatie is tussen vloeistofniveaus en de luchtdruk, zijn neergeschreven in het Récit de la grande expérience de l’équilibre des liqueurs en het later verschenen Traitez de l’équilibre des liqueurs et de la pesanteur de l’air. Over het laatste geschrift schrijft Dijksterhuis “dat hij in de axiomatisering van de hydro- en aërostatica een belangrijker en duurzamer geestelijk bezit heeft nagelaten dan in zijn beschouwingen over de genade”.[27]

De ‘ordre rationnel’ van de wiskundige geest

Hoewel het idee van een wetenschappelijke methode veelal met Descartes’ Discours de la méthode wordt geassocieerd, heeft Pascal zijn eigen variant.[28] Waar hij de term ‘methode’ meestal ironisch en pejoratief gebruikt, is hij in een onvoltooid traktaat op zoek naar ‘de la methode des démonstrations géometriques, c’est-à-dire methodiques et parfaites’, ofwel de methode voor wiskundige (dat wil zeggen methodische en perfecte) bewijzen. Dit traktaat, bedoeld als een voorwoord bij het handboek logica voor de School van Port-Royal, La logique ou l’art de penser, is getiteld De l’esprit géométrique (1655). Door speciaal aandacht te vestigen op de wiskundige geest onderscheidt hij deze in feite – tot dan toe ongebruikelijk – van de filosofische. Dit is een afbakening die pas in de achttiende eeuw een grote rol zou gaan spelen.[29]

Pascal begint zijn traktaat met de constatering dat men, wanneer men met de waarheid bezig is, drie dingen op het oog kan hebben: haar ontdekken wanneer men haar zoekt, haar bewijzen wanneer men haar reeds bezit en haar onderscheiden van onwaarheid wanneer men haar beproeft. De rede (raison) is werkzaam in de tweede categorie van het bewijs. Het gaat hier om het afleiden en bewijzen van waarheden uit gegeven principes, definities en axioma’s en de geometrie is de geschikte wetenschap voor deze handeling, zelfs op ieder niet-wiskundig terrein: “la véritable méthode de conduire le raisonnement en toutes choses”.[30]

De wiskunde is de enige wetenschap die het mogelijk maakt foutloze bewijzen te leveren, omdat het de ware methode navolgt. Deze ware, meest volmaakte methode bestaat slechts uit twee regels, namelijk het definiëren van elke term in de bewijsvoering en het bewijzen van elke propositie uit bekende waarheden. Het wiskundige denken is voor Pascal dan ook – net als voor Descartes – hét voorbeeld voor al het denken. Het wiskundige denkmodel representeert wat men met de ordre rationnel kan aanduiden, een rationele orde voor het ‘strenge’ denken.[31] Hoewel de wiskunde deze hoog gegrepen ideale methode niet altijd kan waarmaken, streeft zij er in ieder geval naar en benut zij op deze wijze de menselijke denkcapaciteiten. Het gaat Pascal dan ook niet om het vinden van geheel nieuwe waarheden, zoals Descartes voorstond, maar om het met wiskundige bewijzen reeds aangenomen waarheden overtuigend te maken.

Het is duidelijk geworden dat Pascal, hoewel hij ruimte wil laten voor de geloofsmysteries en religieuze autoriteiten, net als Descartes grote waarde hecht aan de wiskundige denkmethode en het experiment. De wiskunde is de ware methode om het redelijk denken te leiden. Dat echter ook de wiskundige denkmethode zwakke plekken kent en zelfs de hele rede feilbaar is, komt aan bod in de volgende paragraaf, waar we ingaan op Pascals scepticisme.

5. De grenzen van de rede

De ‘ordre humain’ van de eindige geest

Waar Pascal in het voorgaande de wiskundige methode nog ophemelt, merkt hij in een brief (1660) aan de beroemde wiskundige Fermat op: “Car pour vous parler franchement de la géométrie, je la trouve le pus haut exercise de l‘esprit; mais en même temps je la connais (…) si inutile”.[32] Hoewel hij de wiskunde dus aanduidt als hoogste oefening van de geest en verderop als het mooiste beroep, ziet hij tegelijkertijd haar nutteloosheid op sommige gebieden en weinig verschil tussen een ‘géomètre’ en een ‘artisan’, of wel een wiskundige en een handwerkman. Wiskunde is nuttig als oefening, maar niet zozeer het gebruik van de menselijke sterkte bij uitstek. In het vorige hoofdstuk is dan ook nog de voornaamste beperking van de wiskundige methode achterwege gebleven.[33] De ideale wiskundige methode is volgens Pascal volstrekt onhaalbaar, omdat in het definiëren van termen een oneindige regressie optreedt. Hij schrijft namelijk eveneens in De l’esprit géométrique:

En poussant les recherches de plus en plus, on arrive nécessairement à des mots primitifs qu’on ne peut plus définir, et à des principes si clairs qu’on n’en trouve plus qui le soient davantage pour servir à leur preuve. D’où il paraît que les hommes sont dans une impuissance naturelle et immuable de traiter quelque science que ce soint dans un ordre absolutement accompli.[34]

De ondefinieerbaarheid van termen en de noodzaak van basisaannames en axioma’s in de wiskundige methode tonen dus de onvolmaaktheid en eindigheid van de menselijke geest aan, die zich uiteindelijk met deze ondefinieerbare entiteiten tevreden moet stellen. In vergelijking met de ordre rationnel kunnen we deze menselijke grenzen de ordre humain, de humane orde, noemen.[35] Hoewel niet uit de menselijke rede ontsproten, vormen deze ondefinieerbare, maar intuïtieve principes wel een uitgangspunt om de wiskundige bewijsvoering voort te zetten.

De menselijke geest wordt door Pascal nog op andere wijze in diskrediet gebracht. In het tweede deel ‘l’art de persuader’, de kunst van het overtuigen, beweert hij dat mensen er op twee manieren toe worden gebracht iets aan te nemen. De meest natuurlijke weg is die via het verstand (entendement) of de geest (esprit) maar de meest voorkomende die via de wil (volonté) – in de klassieke betekenis van onze begeertes, wensen en disposities – of het hart (coeur). Hoewel de eerste weg geëigend is voor natuurlijke en de tweede voor bovennatuurlijke zaken, wordt deze orde veelal omgekeerd. Bovendien delft het verstand veel eerder het onderspit, omdat de wil zich moeilijker laat overtuigen en waarheid sneller wordt aanvaard als het strookt met onze wensen.

Het denkende riet

In de Pensées wordt de eindigheid van de menselijke geest op andere manieren inzichtelijk gemaakt. Allereerst moeten we benadrukken dat volgens Pascal de mens “duidelijk geschapen [is] om te denken, want hierin ligt heel zijn waardigheid, en heel zijn verdienste”.⁽¹⁴⁶⁾ Zonder dit denken is de mens niet voor te stellen, want dan zou hij een steen of een beest zijn.⁽³³⁹⁾ Hoewel de mens maar een kwetsbaar riet is, het zwakste in de natuur, is hij “een denkend riet” en daarom edeler dan veel andere zaken.⁽³⁴⁷⁾ Met andere woorden bestaat in het denken de grootheid van de mens,⁽³⁴⁶⁾ waarin hij zich als schepsel van de dieren onderscheidt. De mens is niet het denkende dier, maar mens omdat dieren niet (redelijk) denken. Pascal doet deze constateringen echter nadrukkelijk af als halve waarheden. Vanuit de Pensées kunnen ten minste vijf categorieën van tegenwerpingen worden genoemd.

Ten eerste is de mens niet tot denksubject te reduceren. Deze is namelijk “evenzeer automaat als geest”, begiftigd met gevoel en rede. Naar mijn mening is dit automaat – een mooi beeld uit de filosofie van Pascals tijd – hetzelfde als wat ik hierboven met ‘wil’ heb aangeduid. Het gevoel wordt gestuurd door gewoontes en begeertes en sleept daarom de rede eenvoudig mee. In tegenstelling tot het gevoel is de rede langzaam en werkt “vanuit zoveel gezichtspunten en beginselen, die zij altijd paraat moet hebben, dat het haar ieder moment duizelt en zij op een dwaalspoor geleid wordt omdat zij niet alle beginselen voor zich ziet”.⁽²⁵²⁾ Zoals reeds uit ‘l’art der persuader’ bleek, is de rede gevoelig voor wetenschappelijke waarheden, maar laat de wil zich allereerst motiveren door ons lot en geluk.

Het denken laat zich ten tweede eenvoudig af- en misleiden en is daarmee zwak te noemen. Volgens Pascal is het redeneren een buigzaam iets; het laat zich in iedere richting sturen door onze psyche en er is geen absolute maatstaf voor waarheid.⁽²⁷⁴⁾ Zeggen dat iets moet worden geloofd om een bepaalde reden is dan ook een zwak argument, “omdat je met de rede alle kanten uitkunt”.⁽⁵⁶¹⁾ De rede waait bovendien met alle winden mee, laat zich gemakkelijk van de wijs brengen en ons oordeelsvermogen en onze zintuiglijke waarneming kunnen vertroebelen.⁽⁸²⁾ De mens is dan ook

slechts een wezen vol aangeboren dwaling, die zonder de genade onuitroeibaar is. Niets toont hem de waarheid, alles misleidt hem. De rede en de zintuigen, die twee grondslagen der waarheid, zijn niet alleen allebei onoprecht, maar misleiden ook elkaar nog.⁽⁸³⁾

De menselijke geest – ‘van deze hoogste rechter van de wereld’ – is bovendien niet onafhankelijk, omdat hij zich door het minste of geringste laat storen in een juiste oordeelsvorming. Een favoriete illustratie van Pascal hierbij is ‘de macht van vliegen’; met hun gezoem blokkeren zij zonder moeite ons redeneren.^(366,367) _­ Tot slot laten gedachten zich niet dwingen. Zij “komen bij toeval op en gaan bij toeval weg. Er bestaat geen methode om ze vast te houden of te krijgen”.⁽³⁷⁰⁾

Een derde tegenwerping vormt de constatering dat de mens geen absolute denkvrijheid heeft. Met het feit dat het denken een scheppingsgave aan de mens is, komt de taak mee ordelijk te denken. Dat de mens voor God is geschapen,⁽⁴³⁸⁾ impliceert dat het denken in Zijn dienst staat. Dit wil zeggen dat het aan de mens is “dat hij denkt zoals het behoort”. Deze denkethiek dient zijn uitgangspunt te hebben in de Schepper en het menselijk einddoel.⁽¹⁴⁶⁾ Sjestov spreekt in dit verband typerend over de rede bij Pascal die, niet zoals bij veel filosofen God uitdaagt, maar door God voor het gericht wordt gehaald.[36]

Ten vierde is het menselijke denken maar beperkt. “De laatste stap van het redelijk denken”, stelt Pascal in een beroemde gedachte, “is de erkenning dat er oneindig veel dingen zijn die het te boven gaan. Als het aan dat inzicht niet toekomt is het maar zwak”.⁽²⁶⁷⁾ Hiermee is niet alleen gezegd dat het redelijk denken zijn plaats moet kennen en een hogere waarheid moet erkennen, maar deze erkenning ook de laatste stap moet blijven en de doordenking van deze bovennatuurlijke zaken niet aan de rede toekomt. Op deze zaken kom ik terug in § 6 en 7.

Tenslotte is de menselijke rede verdorven ten gevolge van de zondeval van de mens. “Dat de rede verdorven is”, schrijft Pascal, “blijkt wel uit al die verschillende en buitensporige gebruiken”.⁽⁴⁴⁰⁾ Blijkbaar brengt de rede ons niet alleen bij verschillende inzichten, de eerder benoemde buigzaamheid van het denken, maar kunnen deze soms ook nog buitensporig worden genoemd, een eigenschap die niet bij de waarheid past. Door de verdorven natuur van de mens handelt deze niet daadwerkelijk in overeenstemming met de rede.⁽⁴³⁹⁾ Pascal noemt het denken daarom “van nature iets bewonderenswaardigs en onvergelijkelijks”. Het moet om verachtelijk te worden namelijk wel buitengewone gebreken hebben en er kleven zulke gebreken aan dat niets belachelijker is. Denkend aan de rede verzucht hij: “Wat is het van nature toch groot, en door zijn fouten minderwaardig!”.⁽³⁶⁵⁾

De begrensdheid van de rede

Dit soort kanttekeningen zal Pascal op het oog hebben gehad als hij stelt: “Niets strookt zo met de rede als deze afwijzing van de rede”.⁽²⁷²⁾ Het gaat hem niet om de afwijzing van de rede op zich – integendeel, want het is de waardigheid van de mens – maar het afkeuren van een rede die ‘de laatste stap van het denken’ niet maakt. Niets strookt dus zo met de rede als een rede die zich begrensd weet. Pascals kenleer is in feite dan ook een negatieve epistemologie; het laat voortdurend zien wat kennis níet is, het trekt pogingen om tot een algehele kennis van de werkelijkheid te komen in twijfel en blijft hameren op de oneindigheid van het onbekende.[37]

Hoewel Pascal in een gedachte een brieffragment “over de dwaasheid van de menselijke wetenschap en de filosofie”⁽⁷⁴⁾ aankondigt, is het hem niet om een complete afwijzing van beide te doen. Een geharde scepticus kan hij dan ook niet worden genoemd. Met gevoel voor stijl schrijft hij: “Wij hebben een onmacht om iets te bewijzen die met geen enkele dogmatiek overwonnen kan worden. Wij hebben een idee van de waarheid dat door geen enkele scepticisme weerlegd kan worden”.⁽⁴⁶⁵⁾ Zowel de ontwijfelbare pretentie iets te kunnen bewijzen als de afwijzing van elke waarheid gaan uit van een verkeerde voorstelling van zaken. Pascal wil de begrensdheid van de rede laten zien, die hij mist in het denken van Descartes. Dit denken reduceert de mens tot een denkend subject dat in een zuiver rationele verhouding tot de werkelijkheid staat. Het is echter juist onredelijk de grenzen van de rede niet te willen zien.

In deze paragraaf is naar voren gekomen dat Pascal een sceptische houding ten opzichte van de wiskundige methode en de rede in het algemeen inneemt. Er moeten duidelijk grenzen worden gesteld voor het redelijk denken. Ik wil nu kijken naar Pascals fideïsme en de relatie tussen zijn scepticisme en het godsgeloof.

6. De God van Pascal

Het ware levensgeluk

In Pascals denkwereld zijn er maar drie soorten mensen: “zij die God dienen omdat ze Hem gevonden hebben, zij die Hem niet gevonden hebben en daarom bezig zijn Hem te zoeken en zij die leven zonder Hem te zoeken of gevonden te hebben”.⁽²³⁶⁾ Slechts de eerste soort mensen noemt hij gelukkig, de tweede ongelukkig, maar verstandig en de derde ongelukkig én dwaas. Het ware levensgeluk schuilt blijkbaar in het zoeken en vinden van God, maar het is deze God die Pascal meer en meer ziet verdwijnen in het moderne denken van zijn tijd. Om hem heen erodeert de christelijke leer als het ware. Niet voor niets ziet hij de noodzaak een apologie van het christelijk geloof te schrijven, daarbij waarschijnlijk de groep van ongelukkige dwazen op het oog hebbend.

De christelijke godsdienst komt volgens Pascal kortweg op twee dingen neer. Zij leert de mens tegelijkertijd de waarheid “dat er een God is voor wie de mensen ontvankelijk zijn” en de waarheid “dat er een verdorvenheid is in de natuur die maakt dat ze Hem niet waard zijn”. Als men slechts één van deze punten erkent, leidt dat “hetzij tot de arrogantie van de filosofen, die God hebben leren kennen en niet hun eigen ellende, hetzij tot de wanhoop van de atheïsten, die hun ellende beseffen en van geen Verlosser weten”.⁽⁵⁵⁶⁾ We zagen dit contrast eerder verwoord in het Mémorial, waarin Pascal zich een gelovige noemt in de God van de aartsvaders Abraham, Isaäk en Jacob en niet die van de filosofen en geleerden. Op dit laatste godsbeeld – dat van de ongelukkige dwazen – richt hij in de Pensées zijn pijlen.[38]

De God van de deïsten

Het eerste godsbeeld dat Pascal expliciet bekritiseert, is het deïsme. In deze levensbeschouwing wordt er wel degelijk in een God geloofd, maar is Hij de onpersoonlijke en abstracte machinemaker van het heelal, die haar passief door Zijn wetten bestuurt. Pascal concentreert deze kritiek met name op Descartes, die hij na de gebeurtenissen rond het Mémorial heftig bestrijdt.[39] Diens filosofie bracht het christelijke denken een gevoelige slag toe door te suggereren dat er geen directe relatie is tussen het geschapene en de Schepper. Volgens Pascal verdiept Descartes zich teveel in de wetenschap – en dus niet in het heil – en is hij “onbruikbaar en onzeker”, omdat zijn visie op God niet bijdraagt tot ons heil en zijn filosofisch systeem uiteindelijk op onzekere principes berust.^(76,78) Hij houdt naar zijn mening onvoldoende rekening met de beperktheid van de menselijke rede, zowel wat betreft natuurlijke als bovennatuurlijke zaken.

Aangaande de natuurlijke zaken verwijt hij Descartes dat bij hem het menselijke begrip bepalend is voor de waarheid achter de dingen. Datgene wat onbegrijpelijk is, zou niet kunnen bestaan. Sommige Cartesianen hielden om die reden het goddelijk wonder voor onmogelijk. Maar, werpt Pascal tegen, “alles wat onbegrijpelijk is houdt nog niet op te bestaan”.⁽⁴³⁰⁾ Het is een menselijke ziekte om te denken dat hij altijd de waarheid in pacht heeft en denkbeeldige oorzaken in moet voeren om de natuur begrijpelijk te maken. In de wetenschap moeten zaken geaccepteerd worden, zijnde als zodanig door God gewild. Met Descartes’ mechanisering van het wereldbeeld wordt de werkelijkheid het mysterie ontzegd. Hij zet de werkelijkheid als een machine in elkaar,⁽⁷⁹⁾ dat wil zeggen hij ontwerpt de werkelijkheid als een alomvattend systeem, en verklaart allerlei fenomenen als ‘niet anders dan’ een bepaalde achterliggende wiskundige, mechanische oorzaak.⁽³⁶⁸⁾ Zoals we zagen, staat dit denken wel bekend als de mathesis universalis, het streven naar universele kennis en een daaruit volgend mathematisch systeem van het hele universum.[40] Als dit filosofie is, schrijft Pascal, “menen we dat de hele filosofie het niet waard is om je er ook maar één uur voor in te spannen”.⁽⁸⁴⁾

Deze zaken komen uitgebreid aan bod in de 72^e gedachte. De mens zou zijn natuurwetenschappelijke blik eens moeten afwenden van alle “laagstaande dingen om hem heen” en aandacht moeten hebben voor de gehele natuur “in haar volle en verheven grootsheid”. Waar onze waarneming ophoudt, kunnen we met onze verbeeldingskracht verder gaan. Dat ons voorstellingsvermogen bij sommige zaken in de war raakt, is “het belangrijkste waarneembare kenmerk van de almacht van God”. De mens moet weer tot zichzelf komen en overdenken wat hij is in de oneindigheid. Want enerzijds zijn er de ‘verbijsterende wonderen’ van de allerkleinste dingen in de natuur en anderzijds de onmetelijkheid van het universum. “[I]k denk”, schrijft Pascal, “dat zijn nieuwsgierigheid zal overgaan in verwondering en dat hij eerder geneigd zal zijn ze zwijgend te aanschouwen dan ze hoogmoedig te doorvorsen.” Hoewel de filosofen hebben geprobeerd deze verbijsterende processen te doordenken, is het slechts de Schepper van deze wonderen, die ze door-grondt. Wanneer men meer van deze zaken weet, “begrijpt men dat de natuur in alle dingen haar beeld en dat van haar Maker heeft gegrift”.⁽⁷²⁾

Denkend aan Descartes’ rationalisering van Gods schepping verstomt Pascals lofzang op de grootsheid van de natuur: “De eeuwige stilte van deze eindeloze ruimten vervult me met angst”.⁽³⁴⁷⁾ Deze angst komt op wanneer we het hele zwijgende heelal aanschouwen en zien

hoe de mens zonder inzicht als een verdoolde in deze uithoek van het universum aan zichzelf is overgelaten, zonder te weten wie hem daar heeft neergezet, wat hij er komt doen, wat er van hem zal worden als hij sterft, zonder in staat te zijn ook maar iets te weten⁽⁶⁹³⁾, enz.

Het zijn de consequenties van het ontbreken van oriëntatiekaders voor de blinde en ellendige moderne mens, zoals Pascal die in andere gedachten schetst. Het is om het aanvoelen van dit moderne levensgevoel dat hij wel één van de eerste moderne mensen kan worden genoemd.[41] Hij beschrijft dit gevoel ook wel als het opgesloten zitten in een kerker,⁽²¹⁸⁾ waarmee gezegd wil zijn dat het omverwerpen van een wereldbeeld en het centraliseren van alle inzichten leidt tot een mens met oogkleppen, die geen oog meer heeft voor het grote geheel en de betekenissen van wetenschappelijke ontdekkingen voor de mens zélf.

Omdat Pascal natuurwetenschap en theologie niet strikt wil scheiden,[42] maakt hij Descartes soortgelijke verwijten met betrekking tot de bovennatuurlijke zaken. De Cartesianen schroomden namelijk niet zijn methode en het logische ideaal van het clair et distinct idee toe te passen op de geheimenissen van het geloof.[43] Over de mens ten opzichte van Gods barmhartigheid merkt Pascal bijvoorbeeld op: “ik zou wel eens willen weten waarin dit dier, dat zich zo zwak weet, het recht ontleent te bepalen hoe groot de barmhartigheid van God is en daaraan de grenzen te stellen die zijn verbeelding hem ingeeft”.⁽⁴³⁰⁾ Het is een hoogmoedige houding die de rede niet toekomt.

Samenvattend gebruikt Descartes het godsbegrip slechts om de betrouwbaarheid van de menselijke kennis te garanderen. We kunnen alleen op onze zintuiglijke waarneming vertrouwen omdat God als volmaakt wezen bestaat. Nadat God de wereld heeft geschapen is er in het mechanische systeem geen taak meer voor Hem. “Ik kan het Descartes niet vergeven: hij had graag gewild dat hij in staat was geweest het in de hele filosofie zonder God te doen”, aldus Pascal in een aan hem toegeschreven uitspraak, “maar hij kon toch niet anders dan Hem een knip met de vingers te geven om de wereld in beweging te zetten; daarna heeft hij God niet meer nodig.”⁽⁷⁷⁾ Deze hoogmoedige mentaliteit van de Cartesiaanse filosofie heeft Pascal, volgens een tijdgenoot, aangeduid als “de roman van de natuur die ongeveer te vergelijken is met de geschiedenis van Don Quichotte”,[44] een vermenging van droom, trots en egoïsme.

De god van de atheïsten

Naast het deïsme bekritiseert Pascal expliciet het atheïsme, een levensbeschouwing die men blijkbaar gedurende zijn leven al expliciet aantreft. Atheïsten ontkennen niet alleen het bestaan van een hogere macht, maar maken een god van de mens en zijn rede. Het is volgens Pascal weliswaar een bewijs van geestkracht – zij moeten namelijk altijd dingen zeggen die zonneklaar zijn⁽²²¹⁾ – maar slechts tot op zekere hoogte.⁽²²⁵⁾ Ongelovigen die “openlijk verklaren dat ze hun rede volgen”, moeten daarin namelijk wel buitengewoon sterk zijn,⁽²²⁶⁾ want hun redelijkheid is ten diepste onredelijk. “Een van de dingen die de verdoemden in verlegenheid zullen brengen”, zal volgens Pascal namelijk “het inzicht zijn dat ze veroordeeld zullen worden door hun eigen rede, waarmee ze pretendeerden de christelijke godsdienst te veroordelen.”⁽⁵⁶³⁾ God verloochenen is slechts een kwestie van kortzichtigheid. Het is als iemand die opgesloten is in een kerker, niet weet of zijn vonnis geveld is en nog maar een uur de tijd heeft om daar achter te komen en het eventueel te herroepen. Wat is dan tegennatuurlijker dan die tijd te gebruiken om “een kaartje te leggen”?⁽²⁰⁰⁾ Het is tevens te vergelijken met mensen die  nadat zij zich iets hebben voorgebonden dat hun het zicht ontneemt, onbezorgd de afgrond inrennen.⁽¹⁸³⁾

De God van de aartsvaders en de christenen

Pascal zélf rekent zich met zijn godsbeeld tot een eeuwenoude traditie. Hij stelt nadrukkelijk dat de God van de christenen niet enkel een schepper is van de wiskundige waarheden en van de orde der elementen, zoals de Epicuristen dachten. Ook het standpunt van de Joden dat God slechts Zijn voorzienigheid uitoefent en hen beloont die Hem aanbidden, is onjuist. Nee, zijn God,

de God van Abraham, de God van Izaäk, de God van Jacob en de God van de christenen is een God van liefde en vertroosting. Het is een God die van degenen die Hem toebehoren de ziel en het hart vervult. Het is een God die hun innerlijk hun ellende en Zijn oneindige barmhartigheid laat voelen, die zich in het diepst van hun ziel met hen verenigt en deze vervult mee deemoed, vreugde, vertrouwen en liefde, en hen voor geen ander doel doet openstaan dan voor Hemzelf.⁽⁵⁵⁶⁾

Aan deze godsdienst ligt volgens Pascal een grote wijsheid ten grondslag, hoewel sommige feitelijke gebeurtenissen niet anders kunnen worden getypeerd dan als dwaas. Met een verwijzing naar de brief aan de Korinthiërs schrijft hij:

Deze godsdienst, die zo rijk is aan wonderen, aan heiligen, aan beginselvaste lieden, aan lieden zonder enig feilen, aan geleerden, aan grote getuigen en martelaren, aan regerende koningen (…) en aan wetenschap, pleegt na al zijn wonderen en wijsheid ten toon te hebben gespreid dit alles te verwerpen en te zeggen dat hij geen wijsheid en tekenen kent maar het kruis en de dwaasheid.⁽⁵⁸⁷⁾

Een centrale rol in de zich ontvouwende wijsheid wordt vervuld door Christus, “het doel van alles en het centrum waarop alles gericht is” en wie Hem kent, “kent het waarom [raison] van alle dingen”.⁽⁵⁵⁶⁾ Niet alle bovennatuurlijke wijsheid is dus redelijk voor de mens. In een leerstuk als de erfzonde, “voor de mensen iets krankzinnigs”, ontbreekt het volgens Pascal dan ook aan redelijkheid en hij definieert haar als onredelijk. Maar, “dit krankzinnige heeft meer wijsheid dan alle wijsheid van de mensen, sapientius est hominibus”.⁽⁴⁴⁵⁾ Hoewel sommige van zijn tijdgenoten de realiteit van wonderen durven te betwijfelen, blijven het voor Pascal tekenen van boven. Wonderen zijn geen instrumenten tot bekering, maar ontnemen ongelovigen een excuus om niet in God te geloven.[45]

Toch geeft dit alles geen aanleiding het christelijk geloof geheel als onredelijk te typeren. Integendeel, het geloof ís ten diepste redelijk, maar de geloofswaarheden laten zich niet vanuit natuurlijke inzichten bewijzen. Vanuit het idee dat zaken bij moeten dragen aan ons heil, noemt hij dergelijke bewijzen van de natuurlijke theologie veelal nutteloos en onvruchtbaar.⁽⁵⁵⁶⁾ “De metafysische godsbewijzen liggen zover af van de manier waarop de mensen denken en zijn zo ingewikkeld, dat men er niet erg door geraakt wordt”.⁽⁵⁴³⁾ Descartes’ godsbewijzen zal Pascal dan ook verwerpen. Het zijn abstracte, filosofische godsbeelden waar het hem niet om te doen is. Het geloof is een godsgeschenk in het hart en niet een vrucht van het verstandelijk denken, hoewel het bewijs er dikwijls een instrument toe is.^(248,761) Popkin stelt daarom dat Pascal gelooft dat “a man can show that it is unreasonable or unwise to be an atheist but not that it is reasonable to be a theist”.[46]

Anderzijds ontkent Pascal eveneens dat er bewijzen te leveren zouden zijn om de christelijke waarheid in diskrediet te brengen. Het geloof zegt ons weliswaar wat de zintuigen niet vertellen, maar niet het tegendeel van wat zij waarnemen; “het staat er boven en niet er tegenover”.⁽²⁶⁵⁾ Zelf kiest hij voor een andere invalshoek, namelijk het idee dat een kenmerk van de ware godsdienst is dat zij een verklaring kan bieden voor de menselijke natuur en daarin verklaringskracht heeft.[47]

De hemel wagen

Dat Pascal de christelijke godsdienst geen redelijkheid ontzegt, blijkt nog op andere wijze. Wiskunde en kansrekening, de interessegebieden van Pascal, blijven namelijk van belang. In sommige Pascal-onderzoeken wordt een onderscheid gemaakt tussen zijn wiskundige periode en die van zijn apologie van de christelijke godsdienst. “Onderschat wordt echter”, schrijft Dijksterhuis, “de betekenis die dit denken, naar de bewaard gebleven fragmenten te oordelen, voor de ontworpen apologie van den Christelijken godsdienst zou hebben gehad.”[48] Het brengt Ernst Cassirer in zijn Die Philosophie der Aufklärung tot de stelling dat Pascal, een meester in het hanteren van de moderne analytische logica die hij in zijn wiskundige werken tot hoge perfectie had gebracht, “now wields this instrument in the service of a fundamental religious question”.[49]

Deze stelling wordt geïllustreerd in het beroemde 233^e fragment.[50] Pascal stelt daar dat het verstand ons op geen enkele wijze uitsluitsel kan geven over de stelling ‘God bestaat of hij bestaat niet’. Er moet daarom worden gewaagd op één van beide keuzes. Als we ons verstand, wil, kennis en geluk inzetten op God en Hij inderdaad blijkt te bestaan, valt ons eeuwig leven en geluk ten deel. Als we inzetten op het niet-bestaan van God en Hij toch blijkt te bestaan, eindigen we in de eeuwige ellende. Als God niet bestaat, baat en schaadt het niet en doet onze keuze niet ter zake. Wanneer je gedwongen bent dit kansspel te spelen – en dat is de mens – “moet je daarom wel van iedere redelijkheid afzien als je liever je leven behoudt dan het te wagen voor een oneindige winst, die even waarschijnlijk is als een verlies van niets.”⁽²³³⁾ In een ander fragment duidt Pascal dit anders aan vanuit de angst: “Mijn angst om me te vergissen en dan te ontdekken dat de christelijke godsdienst [toch] waar is, zou veel groter zijn dan mijn angst hem bij vergissing voor waar te houden”.⁽²⁴¹⁾

Aan het einde van het fragment laat Pascal zien dat zijn kansspelargument weliswaar bewijs-kracht heeft, maar het vaak onze hartstochten van de wil zijn die ons van het geloof afhouden, hoe verstandig de argumenten ook zijn. Als het er dus om gaat een mensenleven te veranderen, is het zinvoller een teleologische aanpak te kiezen door de mensen op hun einddoel te wijzen en hun passies te disciplineren.[51] We zagen dit reeds bij Pascals visie op de wil als automaat.

Ik heb in het bovenstaande duidelijk willen maken dat de God van Pascal in schril contrast staat met die van de deïsten en atheïsten. Pascals God is een theïstisch God, die zich uit liefde actief met de mensheid inlaat. Hoewel er geen redelijke (wiskundige) bewijzen te leveren zijn voor de christelijke waarheid ligt er een hogere redelijkheid aan ten grondslag, die het aannemelijk maakt er in te geloven. Heel ons leven zal dan ook in het teken van het zoeken en vinden van deze waarheid, namelijk het heil, moeten staan. In het volgende hoofdstuk wil ik kijken hoe in deze levensopdracht geloof en rede werkzaam zijn.

7. De filosofie van het hart

Een humane wetenschap

Met de voorgaande hoofdstukken in het achterhoofd wil ik proberen tot een filosofie van Pascal komen.[52] Filosofie in de zin van een overkoepelende waarheid, want over de filosofie als zelfstandige discipline spreekt hij vrijwel alleen maar laagdunkend. Filosofen als Aristoteles, de Stoïcijnen, de Epicureeërs, de Scholastici, Montaigne, Charron en Descartes bespreekt hij meer dan eens met ‘bijtende spot’ en alleen voor Plato heeft hij nog een goed woord over. Jonathan Israel heeft Pascals instelling mooi aangeduid als een anti-filosofische filosofie.[53] Pascal ziet filosofie dan ook niet als een wetenschappelijke discipline, die ons kan helpen in methodologische en epistemologische vragen, maar als een zelfverstaan van alle andere disciplines. Als geen ander voelt hij aan dat de moderne wetenschap een overstijgende filosofische reflectie behoeft, die het wetenschappelijk onderzoek als een ‘tegenover’ bekijkt en de fenomenen vanuit de mens doordenkt. “Hoe luid de rede ook protesteert”, schrijft Pascal, “zíj is niet in staat de waarde der dingen te bepalen”.⁽⁸²⁾

Volgens Mesnard grondt bij Pascal de filosofie in de ‘persoonlijke existentie’. Elk denken gaat uit van bepaalde meningen, die door het gezonde mensenverstand of de opvattingen van filosofen worden gevormd en wil deze beoordelen. Hierbij wordt als het ware een weg afgelegd. De onbewuste onwetendheid wordt pas gevuld als niet alleen de feiten spreken, maar de waarheid ook geestelijk wordt ervaren. Bij het kennen van de rede blijft de kennende persoon zelf buiten schot, maar bij Pascal gaat het om de kennende persoon die zelf in het geding is, om existentiële kennis.[54]

Hoewel Pascals denken vele facetten heeft, waarvan een groot deel nog onbesproken blijft, is er wel degelijk een eenheid te ontwaren, die ook een beter licht op de losse delen werpt.[55] Er vanuit gaande dat Pascal een betekenis op het oog had, moet dit ook wel als hij schrijft: “Iedere schrijver beoogt ofwel een betekenis waarbinnen alle tegenstrijdige passages in overeenstemming zijn, ofwel helemaal geen betekenis”.⁽⁶⁸⁴⁾ Deze eenheid in het denken van Pascal zou ik willen aanduiden als ‘de filosofie van het hart’.

De redenen van het hart

Waar het de mens in Pascals visie ten diepste om gaat, is tot waarheid ofwel ware kennis te komen. Deze waarheid kennen we niet alleen met de rede, maar ook met het hart.⁽²⁸²⁾ Met het hart onderkennen we de eerste beginselen, waar de argumenterende rede geen deel aan heeft:

Want de kennis van de eerste beginselen: ruimte, tijd, beweging, getallen, is even stellig als welke kennis dan ook die onze redeneringen ons opleveren, en het is deze kennis, van het hart en het instinct, dat de rede moet steunen en zijn betoog moet funderen. Het hart voelt dat de ruimte drie dimensies heeft en dat het aantal getallen oneindig is, en de rede toont ons vervolgens dat er geen twee kwadraten zijn waarvan het ene het dubbele is van het andere. De beginselen worden aangevoeld, stellingen bewezen en dat alles met zekerheid, zij het langs verschillende wegen.⁽²⁸²⁾

Elders verbindt Pascal het onderscheid tussen hart of instinct (in de klassieke intellectuele zin) en rede met de intuïtieve en de wiskundige geest. Bij de laatste zijn de principes evident en is het trekken van een verkeerde conclusie bijna onmogelijk, maar de principes staan ver af van de werkelijkheid. Voor de eerste horen de principes tot de dagelijkse praktijk, maar omdat ze zo subtiel en talrijk zijn ontsnappen ze eenvoudig aan onze aandacht en kunnen er alsnog fouten gemaakt worden. Bij dit onderscheid ligt tevens een gevaar op de loer:

Daarom komt het zelden voor dat wiskundigen intuïtief zijn en intuïtieve geesten wiskundigen, want wiskundigen willen deze intuïtieve dingen wiskundig benaderen, en maken zich belachelijk omdat ze met definities gevolgd door principes willen beginnen, wat bij deze vorm van denken niet de juiste aanpak is.⁽¹⁾

De conclusie moet dan ook zijn dat de domeinen van het hart (het intuïtieve) en de rede (het wiskundige) onderscheiden dienen te worden. God heeft ons de gave ontzegd alles door intuïtie te weten en ons maar weinig van deze kennis gegeven. Het hart en de rede hebben elk hun eigen ordening,⁽²⁸³⁾ die niet herleidbaar en inwisselbaar zijn. Bayle spreekt in dit verband in zijn Dictionnaire over verschillende ‘rechten’: “il distingua exactement toute la vie les droits de la Foi d’avec ceux de la Raison”.[56] Hart en rede zijn kenmerken van twee naturen, die de mens blijkbaar in zich verenigt.⁽²⁸²⁾ Er zijn dan ook “twee vormen van overdrijven: de rede uitsluiten; alleen de rede laten gelden”.⁽²⁵³⁾

Toch brengt Pascal de rede een gevoelige slag toe. Hij heeft dit – in misschien wel zijn beroemdste gedachte – verwoord met “Het hart heeft zijn eigen redenen, waar de rede niets van weet”.⁽²⁷⁷⁾ Er is kennis mogelijk van zaken die redelijkerwijs onkenbaar zijn. De onmacht alles intuïtief te kunnen aantonen is de ruimte die rest voor de rede, die over alles zou willen oordelen, maar eigenlijk ‘een toontje lager moet zingen’. Met gevoel voor dramatiek schrijft Pascal: “Hoe zie ik toch graag hoe die hoogmoedige rede vernederd wordt tot een smekeling”.⁽³⁸⁸⁾ Deze zaken kunnen wederom in het bijzonder op Descartes worden betrokken. Ten eerste houdt Pascal diens redelijke rechtvaardiging van de intuïtieve kennis voor onmogelijk. De intuïtieve waarheid kan niet worden beredeneerd, want de principes die we daar voor nodig hebben, zijn juist aan de intuïtie ontleend. Daarnaast veroordeelt hij expliciet Descartes’ filosofische twijfel: de twijfelende kan niet betwijfelen dat hij twijfelt, omdat er voor de mens oorspronkelijke waarheden en axioma’s zijn, die iedereen bezit en waarmee iedereen instemt.⁽⁴³¹⁾ De mens is als het ware de maatstaf voor de wiskunde!

Dat de mens echter niet de maat van alle dingen is, blijkt uit het feit dat de enige waarheidsgrond voor de intuïties wordt gevormd door het geloof in en het luisteren naar God.⁽⁴³⁴⁾ Dit wordt nog duidelijker als het hart de plaats blijkt waar de Godsontmoeting plaatsheeft: “Het is het hart dat God waarneemt, niet de rede. Dát is geloven: God in het hart voelen, niet met de rede”.⁽²⁷⁸⁾ Zonder het gevoel in het hart is geloven slechts mensenwerk. Pascal onderscheidt dan ook speciale geloofskennis. In zijn achttiende brief van Les provinciales noemt hij drie verschillende bronnen van kennis: de ervaring, de rede én het geloof. Deze kunnen ons onderwijzen omtrent respectievelijk het feitelijke, het intelligibele en het bovennatuurlijke. Sommige zaken kunnen dus alleen door het geloof worden gekend. Zo kan de mens bijvoorbeeld zonder het geloof noch het ware goede noch de gerechtigheid kennen.^(425)­­ Wij kennen niet alleen God door Jezus Christus, maar ook onszelf: “Zonder de Schrift, die alleen over Christus gaat, weten wij dus niets en zien wij Gods aard en onze eigen aard alleen maar als iets onbegrijpelijks en verwarrends”.^(548)­

Samenvattend kunnen we ons in het streven naar de waarheid niet eenzijdig laten leiden door de rede, maar ook niet slechts door het (schaarse) intuïtieve denken. Het ware christendom, Pascals ideaal, bestaat dan ook in onderwerping én gebruik van de rede:⁽²⁶⁹⁾

Als we alles ondergeschikt maken aan de rede, heeft onze godsdienst niets mysterieus en bovennatuurlijks meer. Als we ons niet aan de beginselen van de rede houden, wordt onze godsdienst ongerijmd en belachelijk.⁽²⁷³⁾

De rede is volgens Pascal veel dwingender dan een heerser, want als je de laatste niet gehoorzaamt, wordt je ongelukkig, maar dwaas als je de eerste niet gehoorzaamt.⁽³⁴⁵⁾ Tegelijkertijd schrijft hij in navolging van Augustinus: “Het verstand zou zich nooit onderwerpen als het niet meende dat er gevallen zijn waarin het zich onderwerpen moet. Daarom is het juist dat het zich onderwerpt als het van oordeel is zich te moeten onderwerpen.”⁽²⁷⁰⁾

Het ware filosoferen

Dit alles overziende, zou de mens volgens Pascal iets in zich moeten hebben van een scepticus, een wiskundige en een christen. Zij belichamen namelijk drie houdingen, die heilzaam zijn voor de mens: “Men moet kunnen twijfelen waar dat nodig is, zeker zijn waar dat nodig is, en zich overgeven waar dat nodig is. Wie zo niet te werk gaat begrijpt niet wat de kracht van de rede is.”⁽²⁶⁸⁾ Het is dus niet het geval dat alles te bewijzen is, aan alles getwijfeld dient te worden of overal aan moet worden overgegeven. Ten diepste is dit ook de aard van de mens, want “[o]ntkennen, geloven en twijfelen is voor de mens wat lopen is voor een paard”.⁽²⁶⁰⁾

Het is niet voor niets dat een beroemd citaat van Pascal uit de Pensées, “Je filosofeert pas echt als je maling hebt aan de filosofie.”⁽⁴⁾, klinkt bij een behandeling van het onderscheid tussen de rede en het hart. Het ware filosoferen, dat zoals we zagen de wetenschap vanuit een humaan oogpunt beoordeelt, gebeurt met de intuïtie van het hart en niet vanuit de zuivere redelijkheid.

Na een schets van Pascals filosofie van het hart, waarin het hart en het geloof en rede elk hun eigen plaats innemen, wil ik de volgende paragraaf de onderzoeksvragen proberen te beantwoorden.

8. Conclusies

Bij de conclusies aangekomen, kan met recht de vraag worden gesteld hoe de spanning in Pascals Pensées tussen zijn scepticisme, waarin hij de menselijke rede bekritiseert en zijn apologetische motieven, waarin hij het christelijk geloof als redelijk typeert, kan worden opgelost.[57] Alvorens ik de opgeworpen onderzoeksvragen probeer te beantwoorden, dien ik zoals gezegd zijn vocabulaire nog consistent voor ogen te krijgen. Aangezien allerlei begrippen in deze scriptie schijnbaar onproblematisch door elkaar zijn gebruikt, zal het ophelderen hiervan behulpzaam zijn in het beantwoorden van de vragen.

Pascals denkende mens

Mijn, vooral op de Pensées gebaseerde, visie op Pascals denkende mens is als volgt.[58] De mens heeft verstand, hart en wil, die als volgt beschreven kunnen worden:

De wil streeft naar het geluk en heeft bepaalde wensen – namelijk in antwoord op de vraag wat geluk is – als leidende principes. Deze neiging gaat gepaard met gevoelens. De wil kan, afhankelijk van wat de persoon onder geluk verstaat, zowel betrekking hebben op natuurlijke als bovennatuurlijke zaken.

Het verstand, ook wel ‘geest’ genoemd, streeft naar kennis van de waarheid en heeft bewezen inzichten als principes. Wanneer er sprake is van bewijzen, is het verstand werkzaam door de rede. Deze leidt inzichten (waarheden) af uit gegeven principes, definities en axioma’s. Het verstand duidt Pascal soms aan met de ‘wiskundige geest’. Het verstand heeft betrekking op natuurlijke zaken.

Het hart streeft eveneens naar kennis van de waarheid en is de plaats van het instinct en de intuïtie, maar tevens de voedingsbodem voor het geloof en de daarmee samenhangende inzichten. Het hart duidt Pascal soms aan met de ‘intuïtieve geest’ en het is niet uitgesloten dat hier ook de wil onder valt. Het hart heeft betrekking op zaken die aan het natuurlijke voorafgaan of het overstijgen.

Het verstand, het hart en de wil hebben een bepaalde wisselwerking en beïnvloeden elkaar door het denken. Hoe deze wisselwerking precies plaatsheeft, wordt bij Pascal echter niet duidelijk. Andere capaciteiten van de mens die in dit alles een rol spelen, zijn zintuiglijke waarneming, voorstellings- en beoordelingvermogen en verbeeldingskracht. Tenslotte is een belangrijke notie de verdorvenheid van de mens, die zich ongetwijfeld laat gelden in het verstand, het hart en de wil en de mens op een dwaalspoor zet. In hoeverre de zonde doorwerkt, wordt in de Pensées niet expliciet uiteengezet.

Geloof, rede en denken bij Pascal

Hoe verhouden geloof, rede en denken zich nu bij Pascal? Het geloof wordt door hem omschreven als ‘God in het hart voelen’. Het is allereerst een godsgeschenk en niet het product van redelijk denken, hoewel het wel degelijk een redelijke, aannemelijke component heeft. Het laat zich niet wiskundig demonstreren, maar is gegrond in een hogere redelijkheid en daarom met redelijkheid te associëren. Voor het hart vormt het geloof het principe tot het intuïtief verstaan van natuurlijke en bovennatuurlijke waarheden. De rede is een speciale kenact van het verstand, die zich bezighoudt met het wiskundig bewijs. Zij laat zich leiden door bewijzen en streeft eveneens de waarheid na, maar slecht die met betrekking tot het natuurlijke. Het denken tenslotte wordt zowel geassocieerd met het (gelovig) hart, de rede en wellicht ook de wil, waar zij meer is dan drift. Niet voor niets stelt Pascal dat er drie vormen van kennis zijn, namelijk van het bovennatuurlijke door het hart, het intelligibele door de rede en de ervaring door ondermeer de wil. Het denken is dus zowel een act van het hart als van de rede.

De verhouding tussen geloof en rede is in mijn interpretatie van Pascal als volgt. Het geloof als principe van het hart is zowel werkzaam in de zoektocht naar het natuurlijke als het bovennatuurlijke. In het tweede ondersteunt zij het verstand door intuïtieve eerste beginselen te leveren. Andersom is de rede niet in staat bij te dragen aan het bewijzen van de bovennatuurlijke waarheid van het hart. Dit is niet zozeer een spanning of zelfs een conflict tussen geloof en rede, maar een begrenzing van het redelijke denken. Israel geeft in zijn Radical Enlightenment naar mijn mening dan ook een ietwat ongenuanceerd beeld van Pascal als hij stelt dat hij onder invloed van de ‘crisis of the European mind’ “painstakingly rescues and reaffirms his Christian faith by dividing reality into totally separate compartments”.[59] Waar het in het midden van de zeventiende eeuw een trend was de religie te rationaliseren, zou Pascal deel uitmaken van een stroming die ‘l’irrationalisation de la religion’ voorstond. Beide opmerkingen lijken mij gezien het bovenstaande niet volledig.

In welke zin is deze verhouding vervolgens te typeren als scepticisme? Naar Popkins definitie van scepticisme, die ik in de inleiding aanhaalde – “a philosophical view that raises doubts about the adequacy or reliability of the evidence that could be offered to justify any proposition” – moet Pascal inderdaad worden gezien als een scepticus. We hebben gezien dat hij naast de rede de aantrekkingskracht van de wil stelt, het denken als eenvoudig af- en misleidbaar typeert, het correcte denken op God richt, het denken op natuurlijk en bovennatuurlijk terrein een grens stelt en de menselijke rede als verdorven door de zonde ziet. Al deze bijwerkingen van de rede zullen op één of andere wijze twijfel doen rijzen over de adequaatheid en betrouwbaarheid van onze kennis. Daarnaast ruimt Pascal een belangrijke plaats in voor het hart, dat hij nadrukkelijk ervaart als een domein dat de rede ‘een toontje lager doet zingen’. Het hart heeft immers zijn redenen, die de rede niet kent. Als ons doel is de waarheid te kennen en zaken daartoe bij dienen te dragen aan ons heil, wordt de rede aanzienlijk in diskrediet gebracht. Let wel; Pascal is slechts sceptisch over de mogelijkheid álles redelijk te doorgronden. Het is naar de aard van de rede te erkennen dat er zaken zijn die haar te boven gaan.

En in welke zin is deze verhouding te typeren als fideïsme? Als ik wederom de definitie van Popkin hierbij betrek – “who are sceptics with regard to the possibility of our attaining knowledge by rational means, without our possessing some basic truths known by faith” – lijk ik Pascal ook te moeten typeren als een fideïst. We hebben net gezien dat het geloof bij Pascal noodzakelijk is voor het kennen van de bovennatuurlijke waarheden, maar het door geloof gedreven hart tevens de intuïtieve basisprincipes aan het redelijk denken levert. Het is echter maar net de vraag welke verschillen er bestaan in basisintuïties van een theïstisch en een deïstisch of atheïstisch hart, iets dat Pascal niet invult. Een stelling als van Cassirer, die stelt dat de thesis die Pascal verdedigt “is the absolute powerlessness of reason which is incapable of any kind of certainty by its own efforts, and which can arrive at the truth only by means of an unconditional surrender to faith”,[60] lijkt me dan ook erg kort door de bocht. Afgaande op de definitie van fideïsme van Willemsen – “een aanduiding voor de visie dat religieuze waarheden slechts door geloof en niet door middel van de rede gekend kunnen worden” – is Pascal wel degelijk een fideïst. Er blijft voor hem een duidelijke laatste stap van het redelijk denken, die stelt dat er meer is onder én boven de zon en het (wiskundig) bewijzen van bovennatuurlijke waarheden houdt hij voor onmogelijk.

Concluderend hangt het – vanzelfsprekend – van de definities van scepticisme en fideïsme af in hoeverre Pascal hiertoe te rekenen is. Nu we de contouren van zijn denken over geloof en rede hebben geschetst, kunnen beide in ieder geval niet worden ontkend. Hoewel Pascal om ruimte te maken voor het geloof uitvalt tegen de rede, ontkent hij nooit haar belang en kracht. Pascal is zowel een defensor fidei als een defensor rationis.[61] Een gematigd fideïsme en scepticisme passen Pascal mijns inziens daarom het best. De periode van de Pensées wordt dan ook niet gekenmerkt door een ontkenning van een legitieme autoriteit van de rede, maar zoals Kolakowski schrijft “rather a repeatedly stated mistrust of science in moral terms: confronted with what really matters in life, our salvation, science simply brings little profit”.[62]

Pascals betekenis voor de filosofie

Wat betekent dit alles ten slotte voor Pascals visie op filosofie en wat leert de filosofie hier vandaag de dag van? Wat rest ons met andere woorden in het post-Cartesiaanse universum?[63] Als de filosofie slechts de bezigheid is de werkelijkheid als een machine in elkaar te zetten, is zij het volgens Pascal niet waard beoefend te worden. Hoewel hij weinig op heeft met de filosofie als wetenschappelijke discipline, beschouwt hij het als een zelfverstaan om de betekenis van wetenschappelijke vindingen te doordenken. Kennis die niet existentieel op de mens wordt betrokken, is van generlei waarde. Bovendien is de rede zélf niet in staat de waarde van haar denken te bepalen, maar heeft hier het hart bij nodig. Het hart is niet alleen de bron van zekerheden op natuurlijk gebied, maar van levensbelang als we ons levensdoel in ogenschouw nemen. Men filosofeert dus pas echt als men tegelijkertijd maling heeft aan de filosofie en ruimte schept voor de intuïtie van het hart. Filosofie bij Pascal heeft veel weg van een existentiële filosofie, die doordenkt wat goed is voor de mens en zijn heil.

Niet elke filosoof zal deze religieuze component in Pascals filosofie nog van belang achten. Wat overigens een stellingname is die hij typeert als ongelukkig én dwaas. Toch is er naar mijn mening voor alle filosofie, uit welke levensbeschouwing dan ook, lering te trekken uit Pascals denken. Van groot belang is zijn stelling dat er zaken zijn die rede te buiten en te boven gaan, die wel degelijk van belang zijn. Ook de daaraan verbonden gedachte dat het juist redelijk is als de rede deze grenzen erkent, acht ik zinvol. In deze visie kan de filosofie nooit uitgaan van een autonome, alles beheer-sende rede. Ook Pascals notie van het hart als een instantie met een eigen vorm van kennis en de capaciteit zaken naar waarde te schatten, is van belang. Het leert dat niet alle kennis rationeel van aard hoeft te zijn en tevens elke werkelijkheidsbeschouwing rekening zal moeten houden met de menselijke waarde.

Het zijn al deze lofuitingen en goedkeuringen, maar ook verwijten en berispingen van de rede, die Sjestov “de paradoxaliteit, maar tevens ook de heele aantrekkingskracht van zijn philosophie” heeft genoemd.[64]

Eindnoten

[1] Vert.: “het hart heeft zijn redenen, die de rede niet kent”.

[2] Pierre Bayle, Dictionnaire Historique et Critique III (P. Brunel, et al: Amsterdam/Leiden/Den Haag/Utrecht, 1740), 604. Vert.: “één van de meest sublieme Geesten van de wereld”.

[3] Anthony McKenna, De Pascal à Voltaire: Le rôle des Pensées de Pascal dans l’histoire des idées entre 1670 et 1734 (The Voltaire Foundation: Oxford, 1990).

[4] Paul Hazard, The European Mind. 1680-1715 (Penguin University Books: Middlesex/Victoria, 1973), 173.

[5] Bayle, Dictionnaire Historique et Critique III, 604. Vert.: “die nooit een andere leermeester heeft gehad dan zijn vader”.

[6][6]   P. van der Hoeven, Blaise Pascal (Het Wereldvenster: Baarn, 1964), 7-9.

[7] E.J. Dijksterhuis, ‘De betekenis van de wis- en natuurkunde voor het leven en denken van Blaise Pascal’, in: Mededelingen der Koninklijke Nederlandsche Akademie van Wetenschappen 14 (N.V. Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij: Amsterdam, 1951), 339.

[8] Van der Hoeven, Blaise Pascal, 15.

[9] Roger Scruton, Moderne filosofie. Van Descartes tot Wittgenstein (Erven J. Bijleveld: Utrecht, 2006), 62.

[10] ‘Le Mémorial’, in: Œvres complètes III (Desclée de Brouwer: Parijs, 1991), 50-51. Vertaling Frank de Graaff: Blaise Pascal, Gedachten (Boom: Amsterdam, 2004), 398-399. Enkele precieze datum- en tijdsaanduidingen aan het begin zijn weggelaten, evenals de verwijzingen naar Schriftpassages. Vert. latijnse citaten: “naar mijn God en uw God”, “mij hebben ze verlaten, de bron van levend water” en “uw woord zal ik nooit vergeten”.

[11] Dijksterhuis, ‘De betekenis van de wis- en natuurkunde’, 344.

[12] Jean Mesnard, ‘Blaise Pascal’, in: Friedrich Uebergweg (Jean-Pierre Schobinger), Grundriss der Geschichte der Philosophie, Die Philosophie des 17. Jahrhunderts II (Schwabe & Co Ag Verlag: Basel, 1993), 565. Vert.: “als één van de meest beduidende persoonlijkheden en één van de grootste denkers van zijn tijd bekend”.

[13] Harry Willemsen, Woordenboek filosofie (Van Gorcum: Assen, 1992), 153.

[14] Tertullianus, Proces tegen de ketters, in: H.U. Meyboom (red.), Oud-Christelijke Geschriften in Nederlandse vertaling XLII, Tertullianus (A.W. Sijthoff: Leiden, 1929)

[15] Richard Popkin, The History of Scepticism. From Savonarola to Bayle (Oxford University Press: Oxford/New York, 2003), xxi.

[16] José R. Maia Neto, The Christianization of Pyrrhonism. Scepticism and Faith in Pascal, Kierkegaard, and Shestov (Kluwer Academic Publishers: Dordrecht, 1995), xii.

[17] Leszek Kolakowski, God Owes Us Nothing. A Brief Remark on Pascal’s Religion and on the Spirit of Jansenism (University of Chicago Press: Chicago/London, 1995), 224.

[18] Bertrand Russell, Geschiedenis van de westerse filosofie (Servire: Utrecht, 2006), 796-797.

[19] Verwijzingen naar de Pensées worden gegeven in subscript en tussen haakjes. De gebruikte vertaling is die van de eerder aangehaalde Frank de Graaff. Ik gebruik echter niet de door hem gevolgde nummering Lafuma, maar de veel meer gangbare editie Brunschvig. Een conversietabel vindt men achterin zijn Gedachten. Waar De Graaff ‘la raison’ zowel met ‘het verstand’ als ‘de rede’ vertaalt, kies ik consequent voor de laatste vertaling om verwarring te voorkomen.

[20] Leo Sjestow, Crisis der zekerheden. Pascal, Dostojewsky, Husserl (Rozenbeek & Venemans: Hilversum, 1984), 10.

[21] E.J. Dijksterhuis, De mechanisering van het wereldbeeld (Meulenhoff: Amsterdam, 1975), § 194.

[22] Scruton, Moderne filosofie, 45.

[23] Han van Ruler, De uitgelezen Descartes (Lannoo/Boom: Tielt/Amsterdam, 1999), 68.

[24] Dijksterhuis, De mechanisering van het wereldbeeld, § 261vv.

[25] ‘Correspondance de Pascal avec le P. Noël’ [2], in: Œvres complètes II (Desclée de Brouwer: Parijs, 1970), 519. Vert.: “en wij maken een uitzondering voor de mysteriën van het geloof, die de Heilige Geest aan ons openbaart, waaraan we onze geest dienen te onderwerpen en het ons mogelijk maken te geloven in mysteriën die voor onze zinnen en rede verborgen zijn”.

[26] Idem, 523. Vert.: “wij vinden geen enkele grondslag in de autoriteiten: wanneer wij de auteurs aanhalen, halen wij hun bewijzen aan en niet hun namen”.

[27] Dijksterhuis, De mechanisering van het wereldbeeld, § 277.

[28] Pierre Force, ‘Pascal and the philosophical method’, in: Nicholas Hammond (red.), The Cambridge Companion to Pascal (Cambridge University Press: Cambridge, 2003), 216vv.

[29] Ernst Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment (Princeton University Press: Princeton, 1951), 15-16.

[30] De l’esprit géométrique, in: Œvres complètes III, 391. Vert.: “de ware methode om het redeneren op elk terrein te leiden”.

[31] Mesnard, ‘Blaise Pascal’, 557.

[32] ‘Lettre de monsieur Pascal à monsieur de Fermat’, in: Œvres complètes IV (Desclée de Brouwer: Parijs, 1992), 923. Vert. : “om vrijuit tot u te spreken over de geometrie, vind ik het de hoogste oefening van de geest, maar tegelijkertijd weet ik dat het zo nutteloos is”.

[33] P. Blokhuis, ‘Over de plaats van de rede bij Pascal’, in: P. Blokhuis, B. Kee, J.H. Santema en E. Schuurman, Wetenschap, wijsheid, filosoferen (Van Gorcum: Assen, 1981), 205-207.

[34] De l’esprit géométrique, in: Œvres complètes III, 395. Vert.: “in het verder en verder doorvoeren van de onderzoeken komt men noodzakelijk uit bij primitieve woorden die niet langer gedefinieerd kunnen worden en bij zulke heldere principes dat men geen andere kan vinden die als bewijs ervoor kunnen dienen. Dus het blijkt dat de mens van nature en blijvend onvermogend is om enige wetenschap zo te behandelen dat het een absoluut complete orde is”.

[35] Mesnard, ‘Blaise Pascal’, 557.

[36] Sjestow, Crisis der zekerheden, 16.

[37] Jean Kalfa, ‘Pascal’s theory of knowledge’, in: Hammond, The Cambridge Companion to Pascal, 124, 128.

[38] Theo de Boer, De God van de filosofen en de God van Pascal. Op het grensgebied van filosofie en theologie (Meinema: Zoetermeer, 2005), 16-31.

[39] Popkin, The History of Scepticism, 181.

[40] Kalfa, ‘Pascal’s theory of knowledge’, 124.

[41] H.J. Adriaanse, ‘Pascal: Onorthodoxe orthodoxie’, in: E.P. Bos (red.), Onze eigen God. Onorthodoxe godsvoorstellingen in de westerse wijsbegeerte (Universitair Grafisch Bedrijf: Leiden, 1997). 36.

[42] R. Hooykaas, Religion and the Rise of Modern Science (Scottish Academic Press: Edinburg/London, 1984), 45.

[43] Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment, 142.

[44] Pascal, Gedachten, 477-478.

[45] Kolakowski, God Owes Us Nothing, 144.

[46] Richard Popkin, ‘Fideism’, in: Paul Edwards (red.), The Encyclopedia of Philosophy (Macmillan: New York/London, 1967), 201-202.

[47] Daniel C. Fouke, ‘Argument in Pascal’s Pensées’, in: Vere Chappell, Essays on Early Modern Philosophers from Descartes and Hobbes to Newton and Leibniz 4: Port-Royal to Bayle (Garland Publishing Inc.: New York/London, 1992), 144-146.

[48] Dijksterhuis, ‘De betekenis van de wis- en natuurkunde’, 353.

[49] Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment, 142.

[50] ‘Pascal’s Wager’, Stanford Encyclopedia of Philosophy, <plato.stanford.edu/entries/pascal-wager> (bezocht december 2008) analyseert dit argument zeer uitvoerig, inclusief een statistische analyse.

[51] Kalfa, ‘Pascal’s theory of knowledge’, 127.

[52] Mesnard, ‘Blaise Pascal’, 554-555.

[53] Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750 (Oxford University Press: Oxford/New York, 2002), 474.

[54] Adriaanse, ‘Pascal: Onorthodoxe orthodoxie’, 39.

[55] Mesnard, ‘Blaise Pascal’, 564.

[56] Bayle, Dictionnaire Historique et Critique III, 604. Vert.: “hij onderscheidde levenslang nauwgezet de rechten van het Geloof van die van de Rede”.

[57] Fouke, ‘Argument in Pascal’s Pensées’, 143.

[58] Met dank aan Blokhuis, ‘Over de plaats van de rede bij Pascal’, 205-207.

[59] Israel, Radical Enlightenment, 20. Zijn latere opmerking dat Pascal “firmly separated the world of science from religion, claiming that the one, the sphere of reason, is no guide tot the other, a realm which we ‘know’ only through the heart and our emotions. There is another and higher sphere which reason and science cannot penetrate” (idem, 473-474) lijkt me overigens wel correct.

[60] Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment, 142.

[61] Kolakowski, God Owes Us Nothing, 172.

[62] Idem, 157.

[63] Idem, 149, 135.

[64] Sjestow, Crisis der zekerheden, 34.

Literatuur

Adriaanse, H.J., ‘Pascal: Onorthodoxe orthodoxie’, in: E.P. Bos (red.), Onze eigen God. Onorthodoxe godsvoorstellingen in de westerse wijsbegeerte (Universitair Grafisch Bedrijf: Leiden, 1997).

Bayle, Pierre, Dictionnaire Historique et Critique III (P. Brunel, et al: Amsterdam/Leiden/Den Haag/Utrecht, 1740).

Blokhuis, P., ‘Over de plaats van de rede bij Pascal’, in: P. Blokhuis, B. Kee, J.H. Santema en E. Schuurman, Wetenschap, wijsheid, filosoferen (Van Gorcum: Assen, 1981).

Boer, Theo de, De God van de filosofen en de God van Pascal. Op het grensgebied van filosofie en theologie (Meinema: Zoetermeer, 2005).

Cassirer, Ernst, The Philosophy of the Enlightenment (Princeton University Press: Princeton, 1951).

Chappell, Vere, Essays on Early Modern Philosophers from Descartes and Hobbes to Newton and Leibniz 4: Port-Royal to Bayle (Garland Publishing Inc.: New York/London, 1992).

Dijksterhuis, E.J., ‘De betekenis van de wis- en natuurkunde voor het leven en denken van Blaise Pascal’, in:Mededelingen der Koninklijke Nederlandsche Akademie van Wetenschappen 14 (N.V. Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij: Amsterdam, 1951).

Dijksterhuis, E.J., De mechanisering van het wereldbeeld (Meulenhoff: Amsterdam, 1975).

Force, Pierre, ‘Pascal and the philosophical method’, in: Hammond (red.), The Cambridge Companion to Pascal(2003).

Fouke, Daniel C., ‘Argument in Pascal’s Pensées’, in: Chappell, Essays on Early Modern Philosophers from Descartes and Hobbes to Newton and Leibniz 4: Port-Royal to Bayle (1992).

Hammond, Nicholas (red.), The Cambridge Companion to Pascal (Cambridge University Press: Cambridge, 2003)

Hazard, Paul, The European Mind. 1680-1715 (Penguin University Books: Middlesex/Victoria, 1973).

Hoeven, P. van der, Blaise Pascal (Het Wereldvenster: Baarn, 1964).

Hooykaas, R., Religion and the Rise of Modern Science (Scottish Academic Press: Edinburg/London, 1984).

Israel, Jonathan I., Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750 (Oxford University Press: Oxford/New York, 2002).

Kalfa, Jean, ‘Pascal’s theory of knowledge’, in: Hammond (red.), The Cambridge Companion to Pascal (2003).

Kolakowski, Leszek, God Owes Us Nothing. A Brief Remark on Pascal’s Religion and on the Spirit of Jansenism (University of Chicago Press: Chicago/London, 1995).

McKenna, Anthony, De Pascal à Voltaire: Le rôle des Pensées de Pascal dans l’histoire des idées entre 1670 et 1734(The Voltaire Foundation: Oxford, 1990).

Mesnard, Jean, ‘Blaise Pascal’, in: Friedrich Uebergweg (Jean-Pierre Schobinger), Grundriss der Geschichte der Philosophie, Die Philosophie des 17. Jahrhunderts II (Schwabe & Co Ag Verlag: Basel, 1993).

Neto, José R. Maia, The Christianization of Pyrrhonism. Scepticism and Faith in Pascal, Kierkegaard, and Shestov(Kluwer Academic Publishers: Dordrecht, 1995).

Pascal, Blaise, Œvres complètes II-IV (Desclée de Brouwer: Parijs, 1970-1992).

Pascal, Blaise, Gedachten (Boom: Amsterdam, 2004).

Popkin, Richard, ‘Fideism’, in: Paul Edwards (red.), The Encyclopedia of Philosophy (Macmillan: New York/London, 1967).

The History of Scepticism. From Savonarola to Bayle (Oxford University Press: Oxford/New York, 2003).

Scruton, Roger, Moderne filosofie. Van Descartes tot Wittgenstein (Erven J. Bijleveld: Utrecht, 2006).

Sjestow, Leo, Crisis der zekerheden. Pascal, Dostojewsky, Husserl (Rozenbeek & Venemans: Hilversum, 1984).

Tertullianus, Proces tegen de ketters, in H.U. Meyboom (red.), Oud-Christelijke Geschriften in Nederlandse vertalingXLII, Tertullianus (A.W. Sijthoff: Leiden, 1929).

Ruler, Han van, De uitgelezen Descartes (Lannoo/Boom: Tielt/Amsterdam, 1999).

Russell, Bertrand, Geschiedenis van de westerse filosofie (Servire: Utrecht, 2006).

Willemsen, Harry, Woordenboek filosofie (Van Gorcum: Assen, 1992).

Download

De filosofie van het hart. Scepticisme en fideïsme bij Pascal

Kant

Immanuel Kant in een brief aan Markus Herz (20 oktober 1778):

Diejenige von meinen Zuhörern die am meisten Fähigkeit besitzen alles wohl zu fassen sind gerade die so am wenigsten ausführlich und dictatenmäßig nachschreiben sondern sich nur Hauptpunkte notiren welchen sie hernach nachdenken. Die so im Nachschreiben weitläufig sind haben selten Urtheilskraft, das wichtige vom unwichtigen zu unterscheiden und häufen eine Menge misverstandenes Zeug unter das, was sie etwa richtig auffassen möchten.

Briefe von und an Kant. Werke vol. 9 (ed. Ernst Cassirer: Berlin, 1922), 184.

Dooyeweerd

1. Inleiding

1.1. Introductie

Dit schrijven handelt over de (rechts)filosoof Herman Dooyeweerd (1894-1977) en zijn denken over de economische wetenschap. Hiermee begeven we ons binnen het vakgebied Filosofie van de Economie, dat zich bezighoudt met kwesties op het snijvlak van filosofie en economie en haar filosofisch wil doordenken. De voormalige hoogleraar aan de Vrije Universiteit van Amsterdam en één van de grondleggers van de Christelijke of Calvinistische (Reformatorische) Wijsbegeerte, geeft ‘het economische’ een plek in zijn Wijsbegeerte der Wetsidee[1], waaruit blijkt dat hij het classificeert als een onherleidbaar aspect van de werkelijkheid met bepaalde kernelementen en geregeerd door eigen wetten.

Een schriftuurlijke (bijbelse) visie op het economische in het geheel van de werkelijkheid zou volgens Dooyeweerd standen van zaken aan het licht brengen die in de gangbare economie verwaarloosd zijn. Deze werkelijkheidsvisie zou zijns inziens “geleid door het grondmotief der Woord-openbaring, zoowel de onherleidbaarheid en souvereiniteit in eigen kring van het economische aspect als zijn onlosmakelijken samenhang met alle andere aspecten der geschapen werkelijkheid” aan het licht brengen.[2]

Dit is om meerdere redenen relevant en aanleiding tot een verdere doordenking. Zoals verderop zal blijken, impliceert een ‘aspect van de werkelijkheid zijn’ bij Dooyeweerd dat er plaats is voor een bijbehorend wetenschappelijk vakgebied. Dit terwijl het wetenschappelijke karakter van de economie, die niet voor niets met vakwetenschap wordt aangeduid, soms ter discussie staat. Daarnaast is er discussie gaande over het statuut van wetten in de sociale wetenschappen, waar ook de economie toe wordt gerekend; zijn er economische wetten en hoe verhouden zij zich tot natuurwetten?[3] Volgens Dooyeweerd wordt de economie geregeerd door normatieve wetten, die niet van een natuurwettelijke, maar van culturele aard zijn. Ook op het verwijt dat de economische wetenschap een te reducerend beeld hanteert van de werkelijkheid en alles tot financiële waarde en economisch belang terugvoert[4], kan Dooyeweerd een antwoord bieden. Het economische is zijns inziens altijd in interactie met en zelfs noodzakelijk gefundeerd in andere werkelijkheidsaspecten.

Deze en meer redenen maken het zinvol om Dooyeweerds denken over het economische eens op een rij te zetten, er dieper op in te gaan en het belang voor de economische wetenschap te achterhalen.

1.2. Probleemstelling, afbakening en opbouw

De vraag die in deze thesis centraal staat, luidt: Wat is de plaats, inhoud en betekenis van het economische aspect in Dooyeweerds Wijsbegeerte der Wetsidee?

Deze probleemstelling vraagt in de brede zin naar 1) een plaatsbepaling van het economische aspect in de aspectenleer en de consequenties voor het economisch denken, 2) de daadwerkelijke zinkern van het economische aspect en de verhouding tot andere economische theorieën en 3) de betekenis van het economische aspect voor de economische wetenschap.

Om deze vragen te beantwoorden gaan we na wat Dooyeweerd over het economische aspect heeft geschreven in met name zijn De Wijsbegeerte der Wetsidee[5] en A New Critique of Theoretical Thought[6], een vertaling en bewerking ervan. Maar ook andere van Dooyeweerds publicaties en secundaire boeken of artikelen worden bij dit onderzoek betrokken.

Om het onderzoek overzichtelijk en beknopt te houden, zullen we niet de hele Wijsbegeerte der Wetsidee, haar motivaties en doelstelling behandelen. Beginnend vanuit het feit dat Dooyeweerd een economisch aspect onderscheidt in de werkelijkheid zullen letterlijk systematisch relevante onderdelen de revue passeren. Deze methode kunnen we motiveren met de volgende woorden:

“De eerste vraag in de economische methodologie behoort evenwel te zijn die naar de aard en de modale structuur van het economische aspect, die de eenheid van het wetenschappelijk economisch gezichtspunt in alle typische verscheidenheid van de materiële onderdelen van deze vakwetenschap moet waarborgen.”[7]

Het is nadrukkelijk niet de bedoeling al het schrijven van Dooyeweerd over de economische praktijk en maatschappelijke verhoudingen te betrekken in dit onderzoek. Hierbij valt te denken aan de ‘individualiteits-structuren der samenleving’ en de ‘theorie der enkaptische structuurvervlechtingen’ binnen de Wijsbegeerte der Wetsidee. Dit zou niet alleen een te grote onderneming zijn, maar tevens het zicht op ideeën over de economische wetenschap ontnemen. In termen van Dooyeweerds filosofie richten we  ons dus op zaken met betrekking tot de modale structuur van het economische.

In de onderzoeksopzet laten we ons leiden door Dooyeweerd zelf. In een eerder geciteerde voordracht over wetten in de economische wetenschap geeft hij min of meer aan waar een intrinsiek christelijke economische theorie uit zou moeten bestaan:

“Bij de analyse van de algemene structuur van het economisch aspect dient voor alles het kernmoment te worden opgespoord, dat aan dit aspect zijn onherleidbare geaardheid en eigenwettelijkheid waarborgt. Dan dienen de zgn. analogische of terugwijzende momenten in deze structuur te worden geanalyseerd, die in het economisch aspect den innerlijken samenhang met alle vroegere aspecten der werkelijkheid waarborgen (…). En eindelijk de zgn. anticipeerende of vooruitwijzende momenten in deze structuur, die in het economisch aspect zelve den innerlijken samenhang met de latere aspecten (…) handhaven en die ter laatste instantie den theoretischen blik richten op den religieuzen wortel van heel het economisch leven. (…) De analyse van de structuur van het economisch aspect brengt voor alles op onweerlegbare wijze het normatief karakter der economische wetten aan het licht, die echter in de goddelijke orde der werkelijkheid ons slechts als beginselen voor de economische waardering gegeven zijn.”[8]

Deze thesis is naar dit idee opgebouwd, hetzij in iets aangepaste volgorde en met toevoeging van hoofdstuk 6. In hoofdstuk 2 komt allereerst het economische binnen de aspectenleer en het statuut van de economische wetenschap aan bod. In hoofdstuk 3 wordt vervolgens de zinkern van het economische uiteengezet en vergeleken met andere opvattingen over economie. Hoofdstuk 4 handelt over economische wetten en het niet natuurwettelijke, maar normatieve karakter ervan. Hoofdstuk 5 gaat over het economische in relatie tot andere werkelijkheidsaspecten, of wel over anticipaties en retrocipaties. In hoofdstuk 6 komt het tijdsaspect binnen het economische aspect aan bod. Hoofdstuk 7 vat de voorafgaande hoofdstukken samen en probeert hieruit lessen te trekken voor de economische wetenschap. Tot slot volgen in hoofdstuk 8 een samenvatting en conclusies. Het geheel wordt afgesloten met een literatuuroverzicht.

2. Het economische aspect

2.1. Het economische als werkelijkheidsaspect

Dooyeweerd vangt zijn De Wijsbegeerte der Wetsidee aan met de opmerking dat zich aan ons allerlei samenhangende zijdes van de werkelijkheid voordoen als we haar op een naïeve, dat wil zeggen niet-wetenschappelijke, manier bekijken. De naïeve ervaring “vat de werkelijkheid van onze wereldsamenhang (…) in de concrete, individueele eenheid van dingen en samenlevingsverbanden, en hun onderlinge betrekkingen”[9]. Het economische is een voorbeeld van een dergelijke zijde; het is een gezichtspunt om naar de werkelijkheid te kijken. In het dagelijks leven worden we concreet geconfronteerd met economische zaken en verbanden. Zo nemen we aanbieders en kopers van economische goederen waar en zijn ons bewust van beurskoersen en geldstromen. Een andere zegswijze, die we vanaf nu zullen hanteren, is dat het economische een modaal aspect is, afgeleid van modus dat wijze of manier betekent. De dingen in deze werkelijkheid – in de ruimste zin van het woord – hebben diverse zijnswijzen, waarvan het economische er één is.

Echter, op zichzelf bestaat het economische niet. Zelfs een bij uitstek economisch goed of een voluit economische handeling is niet gelijk te stellen aan of te reduceren tot het economische. Dooyeweerd stelt dat er een “onverbrekelijke verbondenheid van al hare verschillende zijden”[10] in de werkelijkheid is. Andere aspecten die hij naast het economische onderscheidt, zijn het aritmetische (het getalsaspect), het ruimtelijke, het kinematische (het bewegings-), het fysische (het organische), het biotische, het psychische, het analytische (het logische), het historische, het linguïstische, het sociale (het omgangs-), het esthetische, het juridische (het rechts-), het ethische (het morele) en het pistische (het geloofs-).[11] Allemaal zijn het aspecten van de werkelijkheid zoals wij die ervaren.

Geen enkel aspect bestaat in de werkelijkheid op zichzelf, maar alles wijst op een onderlinge samenhang. Met andere woorden: “In geen der zin-zijden ligt de volheid der tijdelijke werkelijkheid”[12]. Om die reden doen we de werkelijkheid, die Dooyeweerd als zodanig door God als een ‘zin-totaliteit’ geschapen ziet, te kort als we er een aspect uit abstraheren:

“In iedere zijde van onzen kosmos drukt zich uit de samenhang aller zijden en ook deze samenhang wijst boven zichzelve uit naar een diepere totaliteit, die zich in dien samenhang uitdrukt.”[13]

Hoewel alle aspecten dus met elkaar vervlochten zijn, is het mogelijk bepaalde objecten of fenomenen al dan niet als economisch gekwalificeerd te beschouwen. Alles kan economisch worden bezien, hoewel niet alles er door wordt ‘getekend’: alles heeft een economische subjectsfunctie, maar is niet altijd als een ‘qualificeerende functie’. Bijvoorbeeld een boek, dat op het eerste gezicht niet meer is dan een stapel vellen papier, is een verhandelbaar economisch object. Een boek heeft duidelijk een economisch aspect, maar is niet primair economisch. Dooyeweerd noemt een boek dan een “gequalificeerd individueel prijs hebbend spaar-object”[14]. Anders is dit met een stapel specifieke velletjes papier, namelijk bankbiljetten of valutapapieren. Deze hebben fysische of aritmetische aspecten, maar worden primair door het economische gekwalificeerd.

2.2. Het economische als wetenschapsgebied

De opsomming van aspecten die vaak kortweg wordt aangeduid met Dooyeweerds aspecten- of modaliteitenleer, kan worden beschouwd als een antireductionistisch signaal voor het wetenschappelijk denken.[15] In de loop van de filosofiegeschiedenis zijn heel wat pogingen gedaan om heel de werkelijkheid te verklaren vanuit één grondbegrip of wetenschap. Zo is gepoogd alle verschijnselen te reduceren tot economische verhoudingen en belangen, bijvoorbeeld in de politieke filosofie van Karl Marx, waarin een materialistische geschiedenistheorie doorklinkt.[16]

Dooyeweerd bestrijdt het idee dat een bepaalde vakwetenschap de meest funderende is. Niet toevallig corresponderen de genoemde modale aspecten met een aantal specifieke vakwetenschappen. Aan Abraham Kuyper ontleent hij de terminologie ‘soevereiniteit in eigen kring’ om aan te geven “dat de verschillende wetenschappen niet tot elkaar herleidbaar zijn omdat de aspecten van de werkelijkheid waarop ze betrokken zijn niet tot elkaar herleid kunnen worden”[17]. Ook het economische aspect heeft hiermee een onherleidbare kring of wel wetenschapsgebied. Dooyeweerd zegt over “de moderne beoefenaren van de (…) theoretische economie” dat zij “de empirische werkelijkheid zelve onder een bepaald ‘modaal aspect’, nl. het economische, onderzoeken”. Dit laatste vormt zijn inziens “het onderzoeksveld van de eigenlijke economische theorie”.[18]

Dooyeweerds antireductionisme impliceert dat iedere reductie van de werkelijkheid in economische termen onvolledig is. Er treedt dan ook pas binnen het wetenschappelijk denken een nadrukkelijke zin-verscheidenheid op in de zin-totaliteit. De daadwerkelijke verscheidenheid aan zin-zijden wordt pas duidelijk zichtbaar in de wetenschappelijke abstractie van één van de aspecten.[19] Het is echter een denkhouding die aan het naïeve denken ten enenmale vreemd is.[20]

Bij dit laatste sluit ook Dooyeweerds denkarbeid aan die bekend staat als de ‘transcendentale kritiek van het wijsgerig denken’. Hierin probeerde hij het wetenschappelijk exclusivisme te overwinnen, waarin allerlei (filosofische) richtingen het wetenschappelijk monopolie probeerden op te eisen. Het ging hem er om het theoretische denken als zodanig in kantiaanse zin te ‘bekritiseren’ en zich af te vragen: “Door welke typische trekken onderscheidt het wetenschappelijke denken zich van het voorwetenschappelijke denken van de ervaring van het alledaagse leven?”[21]. Zijn antwoord is dat er in het wetenschappelijke denken een theoretische afstand wordt geschapen tussen het logische aspect en de niet-logische aspecten. Hier treedt dan ook een wetenschappelijk probleem op, want er is een Gegenstand, weerstand van de niet-logische aspecten om zich te laten vatten in deze theoretische antithese. Dooyeweerd spreekt in dit verband over een “principieel manco tegenover de naieve ervaring”[22].

Deze antithetische relatie beantwoordt dan wel niet aan de volle werkelijkheid, zonder haar zou wetenschap onmogelijk zijn.[23] Dooyeweerd spreekt zelfs over een enorme winst van deze vakwetenschappelijke denkhouding, omdat zij allerlei nieuwe zinzijden van de werkelijkheid ontsloot.[24] Ook voor het economisch-wetenschappelijk denken geldt dus dat zij op theoretische afstand staat van onze ervaringswerkelijkheid en dat dit onvermijdelijk is. Wel zal altijd in het achterhoofd moeten worden gehouden dat zij slechts een abstractie is en de werkelijkheid niet ‘onberoerd’ laat, zoals in de naïeve werkelijkheidservaring.

De economische vakwetenschap mag bovendien niet functioneren in een “isolement met geblindeerde vensters”[25], dat wil zeggen zonder met de zin-samenhang met andere aspecten van de werkelijkheid rekening te houden. Sterker nog: zonder kennis van alle aspecten is bestudering van het economische onvolledig. Binnen een aspect van de werkelijkheid onderscheidt Dooyeweerd namelijk een functionele samenhang en interne structuurverschillen. Zo staan alle economische verschijnselen in een functionele economische samenhang, maar zijn er ook interne structuurverschillen, die het onmogelijk maken al deze verschijnselen louter met een economisch functiebegrip te benaderen. Als voorbeeld noemt hij de (Oostenrijkse) klassieke school en de moderne reine Ökonomie, die de maatschappelijke (vrije) marktverhoudingen verabsoluteren ten koste van de interne verbandstructuren in het economisch leven.[26] Dit is een kwestie van een onjuiste verabsolutering van het economische functiebegrip.

2.3. Het economische gefundeerd in het sociale

De in de eerste paragraaf opgesomde aspecten – voor de goede orde: Dooyeweerd plaatst het economische tussen het sociale en esthetische aspect – stonden niet in willekeurige volgorde. In zijn eigen woorden:

“De zinzijden der werkelijkheid, welke in wetskringen zijn besloten, liggen niet willekeurig door elkander, doch zijn in de tijdsorde der kosmische wet, in een kosmisch vroeger en later samengevoegd en deze orde moet uit de functioneele zin-structuur der wetskringen zelve worden uitgelezen.”[27]

Over wetskringen en wetten komen we in hoofdstuk 4 te spreken, maar Dooyeweerd verklaart de volgorde van aspecten met een ‘kosmische funderings-verhouding’: de kosmisch vroegere aspecten funderen latere aspecten. Eenvoudiger gezegd veronderstellen later genoemde aspecten eerdere en andersom niet. De funderende aspecten noemt hij ‘substraatkringen’ en de gefundeerde aspecten ‘super-substraatkringen’.

Wat betreft het economische betekent dit het volgende. Om de werkelijkheid aritmetisch te bezien is geen economische theorie vereist, maar andersom is het niet mogelijk economisch te denken zonder het getal. Sterker nog, het economische veronderstelt alle eerder genoemde modale aspecten van het aritmetische tot en met het sociale. Een belangrijke implicatie hiervan is dus dat het economische het sociale veronderstelt. Economische activiteiten zijn gefundeerd op intermenselijke omgang en verkeer en niet andersom. Het economische rust primair op het sociale, omdat de waarde van dingen pas tot stand komt door omgang en verkeer tussen mensen.[28]

De econoom Roelf Haan heeft erop gewezen dat om die reden het economisch probleem niet het probleem van een geïsoleerd individu kan zijn.[29] Uitwisseling van goederen en diensten impliceert immers het bestaan van andere mensen. Dooyeweerd verbindt dit thema met culturele ontwikkeling: “conventional or ceremonial economy is not found in primitive society, but in developed social life only”[30]. We zouden kunnen zeggen dat de ontplooiing van het economische een gedifferentieerde samenleving veronderstelt. Merk op dat Dooyeweerd het sociale aspect beperkt tot ‘omgang en verkeer’. Het gaat hier nog niet om intersubjectiviteit, maar slechts interactie. Hoe dan ook, menselijke interactie blijft noodzakelijk om tot economische activiteit te komen.

Wetenschappelijk gezien resulteert deze fundering in het sociale aspect er in dat het economische de sociale werkelijkheid onder ‘puur modaal gezichtspunt’ niet laat verstaan en de sociologie haar deze grondslag moet bieden. De economische theorie heeft dus altijd de sociologie, als een totaalwetenschap, nodig.[31]

Het economische is niet alleen gefundeerd in andere modale aspecten, maar zelf ook funderend voor later genoemde modaliteiten. Zo is het niet mogelijk te spreken over het esthetische, het juridische, het ethische en het pistische aspect Van der Kooy stelt in lijn van Dooyeweerd: “Het economische is onmisbaar voor de ontplooiing van de andere levensfacetten”[32]. Hierover meer in hoofdstuk 5.

3. De economische zinkern

3.1. Economie als waarden-vereffenend sparen

Eén van de waarborgen van de soevereiniteit in eigen kring en de modale zin-bijzonderheid van een aspect is dat er een zinkern in aanwezig moet zijn. Hiermee wordt bedoeld dat het typerende van een aspect moet worden omschreven. Met betrekking tot het economische aspect is het Dooyeweerd dus niet te doen om een nieuwe economische theorie te vervaardigen, maar te duiden wat het betekent om economisch te zijn.[33]

Vermoedelijk omdat economie aan de rand van Dooyeweerds belangstelling lag[34], is zijn schrijven over de economische zinkern beperkt. Desondanks geeft hij hier op een aantal plaatsen in zijn werk invulling aan, met name in A New Critique of Theoretical Thought. Uit dit boek zullen we nu stapsgewijs een passage citeren over ‘the origin and the analogical use of the term economy’, te beginnen met een definiëring van economie:

“Its foundational (non-analogical) scientific meaning is the sparing or frugal mode of administering scarce goods, implying an alternative choice of their destination with regard to the satisfaction of different human needs.”[35]

Het gaat in de economie dus om een besparende houding, waarin schaarse goederen worden beheerd, rekeninghoudend met alternatieve bestemmingen, teneinde diverse menselijke behoeftes te bevredigen. In de wetenschappelijke betekenis is economie dus kortweg te definiëren als een ‘waarden-vereffenend sparen’[36], in Dooyeweerds eigen samenvatting, of ‘waarden-afwegende besparing’[37]. Merk op dat beide definities een bepaling van de soort schaarse goederen en zelfs een verwijzing naar geld ontbreekt.

Bij de termen sparing en frugal, die we kunnen vertalen met ‘besparende’ en ‘spaarzaamheid’ of ‘zuinigheid’, merkt Dooyeweerd vervolgens op:

“The adjectives ‘sparing’ and ‘frugal’ do not have the limiting sense of the economical term ‘saving’ (said of money for instance). They are only the correlatives of ‘scarce’ and refer to our  awareness that an excessive or wasteful satisfaction of a particular need at the expense of other more urgent needs is uneconomical.”[38]

Het gaat in de economie dus niet zozeer om een besparing van geldmiddelen, maar om een zo efficiënt mogelijk gebruik maken van middelen in het streven naar maximalisering[39] van behoeftebevrediging. Het is een zuinigheid op grond van het feit dat zaken die voor het gebruik aan iedereen ter beschikking staan niet onbeperkt aanwezig zijn.[40] Dooyeweerd schrijft: “Van economie kan eerst sprake zijn bij krapheid van de middelen ter bevrediging van menschelijke behoeften, scherper uitgedrukt bij krapheid van dienstige goederen”[41]. Hij voegt daaraan toe dat om die reden bijvoorbeeld vrije lucht geen economische waarde heeft, eenvoudigweg omdat haar voorraad onbegrensd is en ze niet ‘in een waarden-vereffenend spaarschema kan fungeren’. Tegelijkertijd draait het om een te kwantificeren schaarste, waar dus ook meer of minder prioriteit aan kan worden ontleend. Elders spreekt hij daarom over “different needs after a scale of urgency”[42]. Het gaat hier om behoeftebevrediging naar rangorde van dringendheid.

In een derde citaat uit A New Critique of Theoretical Thought komt de economisch-spaarzame houding verder tot uiting:

“Economy demands the balancing of needs according to a plan, and the distribution of the scarce means at our disposal according to such a plan. In this fundamental sense the term is used in the science of economics, in which the word economy requires no further modal qualification.”[43]

Wederom benadrukt Dooyeweerd dat economie draait om een beheer ofwel het hebben van een plan om schaarse goederen aan te wenden. Gelet op de term administering sluiten deze definities van economie aan bij het Griekse grondwoord oikonomou, dat beheer van het huishouden betekent en wijst op het beheren van goederen.[44] Het laatste deel van het citaat zou erop wijzen dat in de ogen van Dooyeweerd het uitgangspunt of de invalshoek waarmee de economische wetenschap in zijn tijd de verschijnselen benadert correct is.[45]

Ter afsluiting van de citering van A New Critique of Theoretical Thought de opmerking dat sommigen economen onderscheid maken tussen de originele wetenschappelijke zin en het technisch gebruik van economie. Bij dit laatste moet gedacht worden aan toepassing van economische principes op technische problemen. Dooyeweerd onderkent dit onderscheid, maar stelt dat zich ook in het technisch gebruik van deze principes de wetenschappelijk-economische zin voordoet: “The fundamental meaningmoment which every economical analogy refers to is that of frugality, the avoidance of superfluous or excessive ways of reaching our aim”[46]. Over analogieën komen we in hoofdstuk 5 verder te spreken, maar duidelijk is dat de economische zinkern ook geldig is binnen toepassingen van economisch denken en verwijzingen naar economie.

Tot slot een andere definiëring, die weer een nieuw licht werpt op het economische, uit Dooyeweerds (niet-uitgegeven) Encyclopaedie der rechtswetenschap:

“Besparing is de zin-kern van de economische waardeering, welke in het economisch goed als prijs-hebbend voorwerp is geobjectiveerd. Het economisch goed als economisch object heeft slechts economische waarde voor een sparend subject. De economische waarde is de resultante van een geestelijke, normatieve vereffening van de diensten der economische goederen in een spaar-schema.”[47]

Ook hier komt in naar voren dat het in economie draait om besparing. Het economische wordt echter direct gekoppeld aan waardering, die tot stand komt door enerzijds de behoefte van een sparend economisch subject en anderzijds door een geestelijke en normatieve vereffening. Economie is dus normatief en handelt volgens normen, maar meer hierover volgt in hoofdstuk 4.

3.2. Een vergelijking met andere opvattingen

De vraag die opkomt na de vorige paragraaf is hoe gangbaar Dooyeweerds opvatting over economie is. We hanteren als definitie het eerste deel van het citaat uit A New Critique of Theoretical Thought: “the sparing or frugal mode of administering scarce goods, implying an alternative choice of their destination with regard tot the satisfaction of different human needs”. Deze definitie kan als volgt worden ontleed in vier universele componenten in het economische aspect van ieder economisch gedrag:

(D1) Human needs

(D2) Scarce resources

(D3) An alternative choice of their destination with regard tot the satisfaction of the human needs

(D4) A frugal or efficient choise regarding this destination.[48]

Hierin dient (D2) ruim te worden opgevat als zowel schaarse goederen als productiefactoren. We kunnen (D1) en (D2) zien als aanleidingen tot en (D3) en (D4) als restricties in het economisch gedrag. Hieruit volgt dat zonder de aanleidingen (D1) of (D2) de noodzaak tot economisch gedrag ontbreekt.

Allereerst valt op dat Dooyeweerds aanduidingen van de kern van economie aansluiten bij de verwoording van de economische wetenschap zoals de econoom en tijdgenoot Lionel Robbins die geeft. Ook hij spreekt over een verscheidenheid van doelstellingen en behoeften, een rangorde van dringendheid, een schaarse toereikendheid, een alternatieve aanwendbaarheid en een daaruit voortvloeiende keuze voor het subject.[49] In zijn An Essay on the Nature and Significance of Economic Science heeft Robbins het zelfs over een economic aspect. Over het economische subject schrijft hij: “(…) he has to choose. He has to economize. The disposition of his time and his resources has a relationship to his system of wants. It has an economic aspect.”[50]. Dooyeweerd lijkt dus aansluiting te zoeken bij de economische wetenschap van zijn tijd.

Wanneer we kijken naar definities van economie in actuele handboeken, is er wel verschil. Michael Katz en Harvey Rosen definiëren economie als “the study of how people and societies deal with scarcity” en Paul Samuelson en William Nordhaus als “the study of how societies use scarce resources to produce valuable commodities and distribute them among different people”.[51] Deze vrij willekeurige voorbeelden laten zien dat ook in deze definities schaarste de aanleiding vormt tot economisch handelen en in het  laatste geval ook de distributie van goederen van belang is. Bob Goudzwaard merkt terecht op dat in veel economische theorieën de inhoud wordt geabstraheerd en er wordt geconcentreerd op de gemeenschappelijke vorm van handelen.[52] Opvallend is dat Dooyeweerds definitie meer het actieve beheer en de spaarzame houding benadrukt en het heeft over oneconomisch handelen en verspilling. Zijn definiëring is dus minder passief en functioneert meer op het inhoudelijk of zelfs ethisch vlak. Hier komen we in paragraaf 5.4. op terug.

Naast dit verschil in insteek kunnen we stellen dat in sommige concurrerende opvattingen over wat economie is er verwarring optreedt met andere zinkernen of dat het spaarzaamheidbeginsel in gevaar komt. Dooyeweerd bestrijdt in dit verband specifiek het humanistische idee van de mathesis universalis (het mathematisch wetenschapsideaal) in de zuivere economie.[53] In de monetaire prijs als een objectieve waardemeter en economische waardering zijn zeker analogieën met het aritmetische aspect en tevens bewegingsanalogieën in prijsbeweging en marktevenwicht, maar zij ontnemen als pseudo-natuurlijke theorieën het zicht op de kern van het puur economische aspect.

Andere vergelijkingen, die niet van Dooyeweerd zelf komen, zijn de volgende.[54] Een moderne opvatting die economie reduceert tot financiering en zoekt naar een balans tussen winstmaximalisatie en budgetrestricties herleidt economie in feite tot het aritmetische aspect. Het binnen het budget blijven is een vorm van spaarzaamheid, maar een numerieke maximalisatie is een puur aritmetische bezigheid. Ook de gelijkstelling van economie aan processen van vraag en aanbod of consumptie en distributie doet haar tekort. Het verantwoordelijke principe van spaarzaamheid ontbreekt namelijk in deze conceptie en uitputting van middelen of verspilling liggen op de loer. Tot slot kan het in de economie ook niet slechts gaan om waarde of waardering. Hoewel schaarste er verband mee houdt, is waarde niet primair economisch. De waarde van goederen of diensten wordt namelijk uiteindelijk subjectief bepaald.

4. De economische wetskring

4.1. De wetsidee en de economische wetskring

Afgaande op de boektitel De Wijsbegeerte der Wetsidee ligt aan Dooyeweerds filosofie een ‘wetsidee’ ten grondslag. Enerzijds doelde hij hiermee op de opvatting dat elke filosofie wortelt in een bepaald grondidee over de werkelijkheid en anderzijds dat hij met het Calvinisme “de wet als de onoverkomelijke grens tusschen Schepper en schepping” zag en daarmee “de Souvereiniteit Gods over al het geschapene”.[55] God heeft dus aan deze werkelijkheid natuurwetten, wetmatigheden en normen toegekend, waar het geschapene wél en niet Hijzelf aan onderworpen is. Dit alles wordt aangeduid met de ‘kosmische wetsorde’, een goddelijke tijdelijke wereldorde.[56]

De kosmische wetsorde is geen optelsom van alle afzonderlijke wetmatigheden, maar onderverdeeld in wetskringen van soorten van wetten. Wetskring, “omdat in den term wetskring de onderlinge onherleidbaarheid, de functionele geslotenheid, de ‘souvereiniteit in eigen kring’ der zin-zijden scherp tot uitdrukking komt”[57]. Zo kan er ook gesproken worden over een economische wetskring. Hierbinnen is het niet de taak van de economische wetenschap om wetten op te stellen, maar om ze aan de schepping te ontdekken.

Omdat wetten er zijn om gehoorzaamd te worden, is de mens er als subject aan onderworpen. De wet is de “be-grenzing van een subject” en de wet heeft slechts een zin “in onverbrekelijke correlatie tot het subject”, de subjectsidee.[58] Er bestaat dus geen wet zonder subject (en andersom). De economische wetenschap onderzoekt de mens dan ook alleen in zoverre als hij onderworpen is aan economische wetten: “In den economischen wetskring is de mensch economisch subject aan eigengeaarde economische handelingsnormen, niet aan normen der moraal”[59]. Zoals bleek in hoofdstuk 2 functioneren niet alle dingen als subject in de economische wetskring. Een plant of dier heeft bijvoorbeeld geen subjectsfunctie in het economische, maar heeft als object wel economische waarde.

Dooyeweerd stelt dat de wetten uit de wetskringen vanaf het analytische (logische) aspect een normatief karakter hebben. Dit betreft dus ook het economische aspect. Voor deze wetten geldt dat het subject zich ernaar behoort te gedragen en er anders een niet-logische denkwijze op na houdt: “Logische wetten dwingen hun eigen naleving niet af; men kan in overeenstemming of in strijd ermee redeneren; het is mogelijk ‘logisch’ te denken en ‘onlogisch’. Deze vrijheid van handelen bestaat ook ten opzichte van de economische rationaliteit.”[60]. De wetten van de voor-analytische wetskringen hebben het karakter van een natuurwet en zijn niet te negeren of te breken (denk bijvoorbeeld aan de zwaartekrachtswet in de fysische wetskring). Ook voor de economische wetskring geldt dat haar wetten slechts normatieve beginselen zijn. Vergelijk de uitspraak van Roelf Haan:

“‘A ‘norm’ is always a rational standard, founded in the logical manner of distinction’. As economic science studies human behavior according to economic norms, economics is per definitionem a normative science, in contrast with the study of the ‘laws of nature’”[61]

We zullen eerst verder ingaan op het normatieve karakter van de economische wetenschap en vervolgens het contrast met de natuurwetenschap schetsen.

4.2. Economische wetten als normatieve beginselen

Volgens Dooyeweerd heeft de economische wetenschap er zich te gemakkelijk bij neergelegd dat zij slechts empirisch van aard is:

“De moderne economische theorie heeft, althans in de overheersende opvatting, het normatief karakter van het economisch aspect der verschijnselen, dat door de plaats van dit aspect in de gehele modale orde der werkelijkheid is verzekerd, voorbarig uitgeschakeld en zich – in oncritische aanvaarding van de tegenstelling tussen normatieve en empirisch verklarende wetenschappen – in het kader van de laatste gevoegd.”[62]

De economische wetenschap bestudeert dus niet alleen empirisch-waarneembare economische gedragingen, maar is tegelijkertijd een normatieve wetenschap. Om misverstanden te voorkomen wil Dooyeweerd niet ontkennen dat een “statische beschrijving van regelmatigheden in het menschelijk handelen in zijn economisch aspect”[63], dus een empirische benadering, waardevol kan zijn. Voorop staat wel dat het menselijk gedrag in zijn economisch aspect geregeerd zal moeten worden door economische waarderingsmaatstaven. Haan schrijft over de relatie tussen empirie en normativiteit: “Economic life in its empirical appearance has a normative structure, depending on the way the economic principle has been given a positive content”[64]. Over de betekenis van deze normativiteit is Dooyeweerd zeer duidelijk:

“Op het standpunt van de Wijsbegeerte der Wetsidee moet echter worden vastgehouden aan de gedachte, dat er inderdaad economische wetmatigheden van algemeen-geldigheid bestaan, die in de structuur van het economisch aspect als zoodanig besloten en in de goddelijke scheppingsorde geworteld zijn.”[65]

Dat de in de economie geldende wetten een norm-karakter dragen impliceert dat navolging of overtreding mogelijk is. Bij overtreding valt te denken aan verkwisting, oneerlijke concurrentie en woeker. Met andere woorden kan er sprake zijn van economisch en oneconomisch handelen. ‘Oneconomisch’ dient te worden onderscheiden van ‘niet-economisch’: “‘Uneconomical’ is of course not the same as ‘non-economical’.The latter adjective would mean ‘not belonging to the economic sphere’, whereas an ‘uneconomical manner of behavior can occur only within the economical aspect”[66].

Deze algemeen geldende wetmatigheden zijn slechts als beginselen voor de economische waardering gegeven. Het is dus noodzakelijk dat deze beginselen door economen nog nader worden geconcretiseerd in het licht van de economische zinkern. De vormgeving van deze wetten is dus automatisch historisch en cultureel bepaald. Om die reden kunnen we spreken over positief economische wetten (vergelijk het positief recht).

Over de positief economische wetten doet Dooyeweerd als niet-econoom geen duidelijke uitspraken, behoudens opmerkingen als “de economischen norm van vraag en aanbod, die den prijs naar de economische zijde reguleert”[67]. In zijn uiteenzettingen over de mogelijkheid van ‘medezeggenschap der arbeiders in de bedrijven’ komt desalniettemin een aantal zaken aan bod, die we aanhalen om het thema van normativiteit wat concreter te maken.

Van een ‘laissez faire, laissez aller’-principe met betrekking tot de relatie staat en economie, dat stelt dat de staat niets van doen heeft met het economisch leven, kan vanuit de calvinistische beschouwing geen sprake zijn: “De Calvinistische rechtsbeschouwing is boven-persoonlijk, als zijnde gegrond in ordinantiën Gods, die niet de souvereiniteit van het individu en evenmin die van ‘de gemeenschap’, maar alleen de souvereiniteit der goddelijke inzettingen poneeren”[68].

Van ‘specifiek-economische ordinantiën Gods’ geeft Dooyeweerd ook voorbeelden. Zo is er de wet van economische ongelijkheid wat betreft goederenbezit, maar ook economische aanleg en ongelijkheid. Deze zijn tot uitdrukking gekomen in de schepping van man en vrouw. De wet van economische ongelijkheid toont zich verder in de economische wet van verdeling van arbeid, welke een doorwerking is van de eerder genoemde ongelijkheid. Ook de specifiek passende bedrijfsvorm is een wetmatigheid: “Gods ordinantiën beheerschen ook het economisch leven en roepen telkens in de historie dien specifieken bedrijfsvorm op, die bij de omstandigheden past”[69].

4.3. Kritiek op economische natuurwetten

Blijkens een eerder aangehaald referaat van Dooyeweerd was de ontwikkeling van een ‘intrinsiek christelijke economische theorie’ niet mogelijk zonder inzicht in de geaardheid van de economische wetten. Het wetsbegrip in de economie was zijns inziens dan ook aantoonbaar afhankelijk van het religieuze uitgangspunt (wetsidee).[70]

Verkeerde uitgangspunten zag hij in de mathematische richting van Joseph Schumpeter en de school van Lausanne, die economische wetten herleidden tot slechts mathematische vergelijkingen, de sociologische opvatting van Max Weber en zijn school, die economische wetten zagen als ‘ideaal-typische regels’ om het subjectief economisch handelen te verstaan en te voorspellen, en modern-fenomenologische opvattingen van Joseph Back en de Duitse historische school, die economische wetten slechts wensten te onderscheiden in een beschrijving van historisch-economische ontwikkelingen. Deze richtingen deden zijns inziens geen recht aan de totale werkelijkheid en het ware karakter van economische wetten.

Dooyeweerd heeft met name moeite met denkrichtingen “welke aan de economische wetten het karakter van onverbrekelijke en voor altijd geldende natuurwetten toekenden”[71], zoals de opvatting van de fysiocraten en de klassieke school. Economische wetten verheffen tot natuurwetten heeft zijns inziens onwenselijke gevolgen. In een paragraaf over ‘de relatieve zin-ontsluiting in den economischen wetskring en de disharmonie dezer ontsluiting onder leiding van het verlichtingsgeloof’[72] bespreekt hij hoe in het moderne verlichtingsdenken het economisch individualisme opkomt en leidt tot een sterke rationalisering van het economische leven. Hoewel met de vrijmaking van de individuele ondernemingsgeest het afgesloten economische leven van de Middeleeuwen werd uitgebannen, werd de economische wet van vraag aan aanbod als norm voor de prijsvorming niet alleen als norm voor de economische maatschappijverhoudingen gezien, maar tevens verabsoluteerd tot zuivere natuurwet. Dooyeweerd schrijft:

“De overmatige individualiseering en rationaliseering van het vormingsproces, geleid door het geloof in de souvereiniteit van het atomiseerend natuurwetenschappelijk denken, leidde in de economischen wetsvorming zelve tot een afgodendienst met de abstract individualistische idee van den ‘homo economicus’: de nuchtere berekening van eigen gewin werd het eenige richtsnoer van het economisch leven en overwoekerde iedere binding aan de economische verbandsprincipes.”[73]

Waar hij feitelijk tegen ageert, is de vernietigende invloed van het modern-natuurwetenschappelijk denken in de economische wetskring, die alle sociale principes binnen de economie overschaduwde. De utilaristische geest van de Verlichting heeft zijns inziens niet de juiste zin-ontsluiting van de economische wetskring betekend, maar arbeiders overgeleverd aan de loonslavernij.[74]

De kerngedachte blijft dat ook de natuurwetenschappelijke opvatting van economische wetmatigheden geen recht kan doen aan de normatieve geaardheid van het economische aspect. Zodoende kan er niet zonder meer worden gesproken over de tegenstelling economisch en oneconomisch, omdat een denk- of handelsnorm ontbreekt.[75]

5. Economische anticipaties en retrocipaties

5.1. De zin van modale anticipaties en retrocipaties

Dooyeweerd stelt zich aan het begin van zijn behandeling van de door hem onderscheiden aspecten een vraag, die zijns inziens nog nooit eerder in de filosofie is gesteld, namelijk waar de merkwaardige woordverbindingen van termen uit verschillende wetenschappen naar verwijzen. Zo wordt er wat betreft het economische soms gesproken over een ‘denk-economisch beginsel’ of over ‘economische conjunctuurbewegingen’. Hij schrijft:

“De denk-economie moge niet in economischen zin te verstaan zijn, het is toch niet willekeurig, dat in deze woord-verbinding een eigenaardig zin-verband tusschen logischen en economische zin wordt aangeduid.”[76]

De vraag is dus om welke reden er in verschillende wetenschapsgebieden gelijke grondbegrippen worden gebruikt. Volgens Dooyeweerd kan de soevereiniteit in eigen kring van een wetskring slechts gewaarborgd worden als er een zinkern in aanwezig is en ‘modale zinmomenten’, die terugwijzen naar eerdere en latere wetskringen. De terugwijzende modale zinmomenten noemt hij ‘analogieën’ of ‘retrocipaties’ en de vooruitwijzende ‘anticipaties’.[77] Hierin ligt dan ook de verklaring voor de merkwaardige verbinding van vaktermen: de aspecten van de werkelijkheid zijn samenhangend en tussen de kernbegrippen van de aspecten bestaan dwarsverbindingen.

Nu is er een hele reeks aan anticipaties en retrocipaties vanuit het economische enerzijds en anticipaties en retrocipaties naar het economische te onderscheiden, die de economische zinkern waarborgen en nog meer verduidelijken. We kunnen zeggen dat het feit dat het economische aspect te midden van de andere aspecten in relatie tot de gehele werkelijkheid staat, blijkt uit de anticipaties en retrocipaties. Of in Haans woorden:

“The place of the economic aspect, then, appears to lie after the social, and before the aesthetic and juridical spheres, because there are economic ‘anticipations’ within the social and economic ‘retrocipations’ within the aesthetic and juridical aspects.”[78]

Dooyeweerd zelf stelt zich het idee van modale anticipaties en retrocipaties voor als een in twee gelijke helften verdeelde wiskundige cirkel met in het middelpunt de zinkern van een aspect. De stralen die de cirkel aan de linker kant verlaten, zijn de modale retrocipaties, die aan de rechterzijde de modale anticipaties.[79]

5.2. Anticipaties en retrocipaties vanuit het economische

Allereerst dienen we dus anticipaties en retrocipaties vanuit het economische aspect te onderscheiden. We zullen kijken naar een aantal voorbeelden.

Dooyeweerd spreekt in zijn schrijven over de analogische grondbegrippen der vakwetenschappen over economische ruimte, beweging en leven als voorbeelden van economische anticipaties, waarbinnen het kernmoment toch binnen het economische blijft.[80] In De Wijsbegeerte der Wetsidee noemt hij nog het economisch gevoel.[81] Haan heeft het over de retrocipatie vanuit de economische sfeer naar het fysische in het concept van economisch evenwicht en in het concept van economische ontwikkeling of groei is er een terugwijzing naar het biotische aspect.[82] Commentator J.M. Spier spreekt nog over het uitdrukken van economische waarde in prijssymbolen en de historische analogie van de prijsvorming.[83] Maar al deze voorbeelden van economische anticipaties en retrocipaties worden verder niet uitgewerkt.

Uitgebreider spreekt Dooyeweerd over een economische anticipatie in het principe van de beschavingeconomie.[84] Dit principe van de historische modaliteit, dat via het economische aspect heenwijst naar het esthetische en juridische aspect, stelt dat in het historische verkeer tussen volkeren en de uitwisseling van geestesschatten tussen de beschavingen de individualiteit wordt gehandhaafd en er geen excessieve of overmatige machtinvloeden een plaats hebben.

5.3. Anticipaties en retrocipaties naar het economische

Er zijn niet alleen vanuit het economische aspect retrocipaties naar eerdere aspecten en anticipaties naar latere aspecten, waarbij het economische aspect kwalificerend blijft. Het economische aspect kan ook zelf onderwerp zijn van een anticipatie vanuit een eerder aspect of een retrocipatie vanuit een later aspect naar het economische. Het economische is hier niet meer kwalificerend, maar de economische zinkern speelt dan wel degelijk een rol. Dooyeweerd somt ergens een aantal voorbeelden op:

“Ook het begrip economie heeft een analogisch karakter voorzover het buiten de economische wetenschap wordt gehanteerd. Logische denk-economie, technische economie, taal-economie, aesthetische economie, economie in de omgangsvormen, juridische economie, zijn aperte analogieën van het oorspronkelijk economische aspect onzer ervaring.”[85]

We zullen deze voorbeelden (behalve over de economie in de omgangsvormen, waar hij zich verder nergens over uitlaat) één voor één langslopen ter verduidelijking.

Het eerste voorbeeld van het begrip ‘denk-economie’[86] is een logische anticipatie naar het economische aspect. Een andere term hiervoor is analytische economie. We moeten hierbij denken aan wat bekend staat als Occam’s razer, het door Ockham geformuleerde beginsel principia non sunt multiplicande praetter necessitatem, dat “een systematische logische ‘besparing’ in de logische gronden van een betoog eist”.[87] Denk-economie openbaart zich zowel naar haar wet- als subjectzijde, namelijk in het denk-economisch beginsel (denkökonomische Prinzip) en de normatieve denkactiviteit. Dit logisch beginsel mag nooit economisch gekwalificeerd worden opgevat, maar is slechts een verwijzing van waar het in het economische aspect om gaat, namelijk besparing.

Het principe van de technische economie is al eerder ter sprake gekomen. Het gaat hier om het toepassen van economische beginselen om technische vraagstukken op te lossen. De spaarzaamheid komt tot uiting in het beheer en het aanwenden van technische materialen. In primitieve techniek ontbreekt het dan ook aan deze economie.[88]

Ook vanuit de linguïstiek is er een anticipatie op het economische en wel in het begrip ‘taal-economie’, “welke het overtollige in de symbolische beteekening weert”[89]. Er is dus sprake van een economisering in de taal als er met een besparing in symbolen meer mogelijkheid tot uitdrukking van abstracte en meer algemene standen van zaken mogelijk is. We moeten hierbij denken aan het relatief oneconomische gebruik van symbolen in primitieve talen, zoals de gebarentaal waarin elk symbool een zaak aanduidt, en de relatief meer economische talen, zoals talen die gebruik maken van het alfabet.

Vanuit het esthetisch aspect is er een retrocipatie naar het economische in de term ‘esthetische economie’[90]. Het gaat hier om het spaarzaam- en niet overtollig- of overdadig-zijn in kunstuitingen. De zinkern van het esthetische kan niet zuiver worden uitgedrukt zonder er deze economische retrocipatie in te betrekken. Iets is namelijk esthetisch als het harmonisch en niet overtollig is en dus niet strijdig met de esthetische economie: “Aesthetisch zin-ledig is het aesthetisch-overtollige, het ‘er te dik opleggen’, dat in een harmonische soberheid of spaarzaamheid behoort te worden afgeweerd, zal de harmonie niet worden verstoord”.

Ook de juridische wetskring is noodzakelijk een economische analogie[91], want de zinkern ‘vergelding’ is een abstractie, waarin het gaat om een evenwichtige harmonisering van meerdere belangen. Er is dus sprake van juridische economie, waarbij het juridische beginsel via het esthetische aspect doorwerkt in het economische aspect:

“De vergeldingszin moet zich, zuiver-modaal beschouwd, naar de wetszijde uitdrukken in een evenwichtige harmoniseering van een menigvuldigheid van belangen onder afweer van iedere excessieve, de overige rechtsbelangen schadende actualisering van een bijzonder belang.”

Dit was slechts een niet-uitputtende opsomming die Dooyeweerd zelf geeft, maar zou theoretisch gezien voor elk ander aspect uit te breiden zijn.

5.4. Het economische in de werkelijkheidssamenhang

Zoals gezegd, is er een samenhang tussen de verschillende aspecten van de werkelijkheid. Eerder is reeds duidelijk gemaakt dat het economische aspect gefundeerd is in het sociale en economische activiteit sociale interactie veronderstelt. Ook de anticipaties en retrocipaties vanuit en naar het economische wijzen op een samenhang in de werkelijkheid, die volgens Dooyeweerd onverbrekelijk is:

“De plaats, die het economische aspect naar zijn algemeene geaardheid in de orde der verschillende aspecten inneemt, drukt zich uit in zijn bijzondere (zgn. modale) structuur, waarin zich tegelijk de onherleidbare eigen-aard van het economisch leven en zijn onverbrekelijke samenhang met alle andere aspecten der werkelijkheid uitdrukken.”[92]

Het ingevoegd-zijn van het economische aspect tussen het sociale en esthetische, juridische, ethische en pistische aspect en hun onverbrekelijke samenhang werpt een nieuw licht op de ‘waarde-afwegende besparing’ door het economisch subject. Het economische aspect, gefundeerd in het sociale, moet – met een term die al eerder gevallen is – idealiter ontsloten worden richting latere aspecten. In ‘gesloten toestand’ “openbaart zich het aspect nog alleen in zijn innerlijke samenhang met de vroegere aspecten”, maar in het ontsluitingsproces “beginnen zich de innerlijke verbanden met de latere aspecten der werkelijkheid te onthullen”[93], aldus Dooyeweerd. Een economisch aspect in ontsloten toestand verdiept zich dus ook in de latere normatieve aspecten.

De diverse economische ontsluitingsmogelijkheden richting deze aspecten kleuren de economische waardering verder in. Een ontsluiting richting het esthetische aspect zou kunnen liggen in een streven naar harmonisch evenwicht, bijvoorbeeld tussen vraag en aanbod, koper en verkoper. Ontsluiting richting het juridische aspect ligt in de vergelding, mogelijk in het herstellen van economische verhoudingen en rechtvaardigheid. Naar het ethische (morele) aspect is er een ontsluiting denkbaar richting de naastenliefde en barmhartigheid. Het pistische aspect tenslotte en de daarmee samenhangende mogelijke ‘grondmotieven’ zijn de voornaamste richtinggevers in het ontsluitingsproces. Diverse grondmotieven van het denken hebben in de geschiedenis een rol gespeeld, maar voor Dooyeweerd was alleen het – zijns inziens alleen consistente – bijbelse grondmotief, gekenmerkt door de grondwoorden ‘schepping, zonde en verlossing’, een drijvende kracht.

Deze verdieping maakt dat het economisch handelen wordt gezien als ingebed in een breder cultureel patroon en geleid door grondmotieven als richtlijnen en oriëntatiekaders voor het denken en handelen. Dooyeweerds inhoudelijke of zelfs ethische invulling van het economische denken is te verklaren vanuit deze gedachte. Hoewel hij dit zelf niet doet, zou de economische ‘waarde-afwegende besparing’ normatief ingevuld kunnen worden met bijbelse ideeën als het rentmeesterschap over de geschapen werkelijkheid, de cultuuropdracht de aarde te bewerken en te onderhouden en het liefhebben van de naaste. Het economische aspect wordt op deze wijze, geleid door het bijbels grondmotief, ontsloten richting en in verband gebracht met latere aspecten.

6. Het tijdsaspect van de economie

Het begrip ‘tijd’ is tot dusver in deze thesis niet expliciet aan bod gekomen. Hoewel tijd een belangrijke plaats inneemt in onze werkelijkheid, is er binnen aanhangers van De Wijsbegeerte der Wetsidee geen overeenstemming over wélke plaats dat is. Sommigen hebben de tijd als modaal aspect willen onderscheiden, Dooyeweerd zelf houdt vast aan het idee van een kosmische (universele) tijd. Kosmisch, omdat de tijd de hele werkelijkheid in al haar facetten doortrekt. Zo hebben ook alle modale aspecten een tijdskarakter; de kosmische tijd drukt zich uit in de diverse tijdsaspecten.[94]

Eerder is al aangehaald dat de volgorde van modale aspecten te maken heeft met ‘de tijdsorde der kosmische wet’ en in een kosmisch vroeger en later is samengevoegd. De tijdsorde vormt de wetszijde van de kosmische tijd en bepaalt dat economisch gekwalificeerde objecten of handelingen ook in tijd moeten worden voorafgegaan door vroegere aspecten. Een economische handeling als een transactie veronderstelt sociale individuen, die op hun beurt een taal beheersen om te kunnen communiceren, enzovoorts. Toch is het onjuist te concluderen dat het ‘ding’ een som van zijn functies en de tijd is: de tijd voegt zich niet bij de aspecten, maar zij zelf hebben een tijdelijk karakter.[95] In de subjectzijde van de kosmische tijdsorde staat de tijdsduur voor het individu centraal. Ook economische tijdsduur is mogelijk, bijvoorbeeld in productie- en consumptietijd.[96]

Wat betreft het tijdskarakter van het economische aspect zélf manifesteert de tijd zich volgens Dooyeweerd met name in de waardering van goederen en diensten. Deze waardering van economische objecten veronderstelt een relatieve schaarste van dienstige goederen en een uitsparen van overtollige offers om deze te verkrijgen. Hij schrijft:

“Zoo berust het geheele economisch renteverschijnsel op een hoogere economische waardering van de onmiddellijke boven de toekomstige dienstigheid van gelijke economische goederen, resp. van de abstracte geldswaarde, waarvoor wij ze ons kunnen verschaffen.”[97]

Dooyeweerd ziet dit samengevat in de uitspraak van de zakenman: time is money. De economische tijdsorde is niet slechts een empirisch waarneembaar fenomeen, maar tevens een normatief afwegen van het verstrijken van tijd. Zo kan de norm van spaartijd worden overtreden als geld wordt achtergehouden en niet solide wordt belegd.[98] De economische fenomenen van rente op basis van hogere waardering van huidige dan toekomstige goederen, het onderscheid tussen lonen op basis van tijd en stukwerk, het onderscheid tussen vast en liquide kapitaal en uitdrukkingen als ‘toekomstige markten’ en ‘verdisconteerde rentevoet’ maken duidelijk dat er sprake is van een economische tijdsorde.[99]

Ook in de historische ontwikkeling van de tijd ziet Dooyeweerd een verandering in economische waardering. Deze verdiept zich namelijk op een hoger cultuurpeil, want waar op het primitieve cultuurpeil de economische waardering nog erg blijft hangen aan de stoffelijke en zintuiglijk waarneembare ‘natuur-dingen’ krijgen in de voort-schrijdende historische ontwikkeling tal van geestelijke (door een geestelijke functie gekwalificeerde) goederen economische waarde.[100]

Toch moeten de bovengenoemde ideeën over tijd vanuit de huidige economische ontwikkelingen deels worden gerelativeerd. We willen dit kort aanstippen. In een globaliserende economie met een voortgaande (technologische) ontwikkeling van productieprocessen, transportmodi en communicatie verandert de rol van de factor tijd. Niet alleen neemt de tijd van productie, transport en communicatie voortdurend af, we zouden zelfs kunnen zeggen dat de zon in de economische ruimte door globalisering nooit meer ondergaat. Hoewel tijd geld blijft en daarom een economische factor zal blijven, bijvoorbeeld in het renteverschijnsel, zal het normatieve afwegen ervan een minder grote plaats gaan innemen.

7. Belang voor de economische wetenschap

In een lezing ‘Het wetsbegrip in de economie’ komt Dooyeweerd met drie inzichten, waar de economische theorie lering uit kan trekken:

“[Ten eerste moet] voor ogen worden gehouden, dat een zuiver economische werkelijkheid niet bestaat (…). In de tweede plaats moet in de economische wetenschap profijt worden getrokken van het inzicht, dat de Wijsbegeerte der Wetsidee heeft geopend in de structuur der subject-object relatie. (…) In de derde plaats moet in de economische theorie profijt worden getrokken van het inzicht, dat de Wijsbegeerte der Wetsidee heeft geopend in de individualiteits-structuren der samenleving.”[101]

Hiermee is een begin gemaakt met het derde deel van de aan het begin van deze thesis geschetste probleemstelling. Deze vroeg impliciet naar het belang van Dooyeweerds spreken over het economische voor de economische wetenschap. We kunnen deze vraag beantwoorden met zeven adviezen. De eerste twee adviezen uit het citaat worden hier onder advies één behandeld, de derde over de ‘individualiteits-structuren der samenleving’ valt buiten ons onderzoek.

Advies 1: De zuiver economische werkelijkheid bestaat niet. Uit hoofdstuk 2 werd duidelijk dat het economische een zijde of modaal aspect van de werkelijkheid is, die zich in de naïeve ervaring aan ons toont. Een abstractie van het economische in deze werkelijkheid roept een Gegenstand op, die duidelijk maakt dat het economische betrokken is op alle andere werkelijkheidsaspecten, die tezamen een geschapen zin-totaliteit vormen. Het economische handelen heeft dus slechts betrekking op het economische aspect van dit handelen en het economische object is slechts bestaanbaar in relatie tot de subjectief economische waardering. Een beschrijving of zelfs verklaring van de werkelijkheid in economische termen is te allen tijde een abstractie of reductie.

Advies 2: Er is ruimte voor een economische wetenschap. Hoofdstuk 2 liet bovendien zien dat er in het economische aspect aanleiding ligt voor een economische wetenschap. In deze onherleidbare, soevereine kring kan de empirische werkelijkheid onder het economische aspect onderzocht worden. Hoofdstuk 4 maakte duidelijk dat deze wetenschap niet slechts empirisch van aard dient te zijn, maar normatief economische beginselen vanuit het spaarzaamheidbeginsel moet formuleren.

Advies 3: Het economische is noodzakelijk gefundeerd in het sociale. Uit de in hoofdstuk 2 geformuleerde aspectenleer werd duidelijk dat het economische in de kosmische tijdsvolgorde volgt op het sociale aspect en zodoende in het sociale gefundeerd is. Dat conventionele economie alleen in ontwikkelde beschavingen voorkomt, maakt dit duidelijk. De waardering van economische goederen komt pas tot stand door omgang en verkeer tussen economische subjecten en zodoende kan het economische vraagstuk niet het probleem van een geïsoleerd individu zijn.

Advies 4: De zinkern van het economische is waarden-vereffenend sparen. Hoofdstuk 3 liet zien dat economie als wetenschap kan worden gedefinieerd als waarden-vereffenend sparen. Deze definiëring legt de nadruk op de spaarzame, beherende houding die het economische subject zou moeten innemen ten opzichte van behoeftes naar rangorde van dringendheid en schaarste of uitputting. Economie draait niet alleen om een beschrijving van een gemeenschappelijke vorm van handelen, maar zou zich er toe moeten verplichten inhoudelijk en normatief van aard te zijn.

Advies 5: Economische wetten zijn normatieve beginselen. In hoofdstuk 4 werd het karakter van wetten in de economische wetskring behandeld en bleek dat deze normatief en niet natuurwettelijk van aard zijn. Het norm-karakter van economische wetten maakt dat we kunnen spreken over economisch en oneconomisch gedrag en niet slechts empirische uitspraken kunnen doen over economische handelingen. Positief econo-mische wetten dienen op basis van de economische zinkern te worden geformuleerd.

Advies 6: Economische beginselen ook buiten de economische wetenschap. Hoofdstuk 5 maakte duidelijk dat ook buiten de economische wetenschap haar zinkern van toepassing kan zijn. Enerzijds wijzen alle niet-economische werkelijkheidsaspecten vooruit of terug naar het economische aspect, anderzijds zijn begrippen uit andere vakgebieden binnen het economische toepasbaar. Het economische aspect zelf is funderend voor het esthetische, ethische en pistische aspect en kan zich richting deze aspecten ontsluiten. Voor alle dwarsverbindingen tussen vakwetenschappen, waarbij het economische is betrokken, blijft haar zinkern van spaarzaamheid van toepassing.

Advies 7: De economische tijdsorde is een normatief afwegen. Uit hoofdstuk 6 bleek dat er een specifiek economische tijdsorde kan worden onderscheiden, die het normatieve time is money hanteert voor economische waardering. De econoom dient het verstrijken van tijd te betrekken in het waarderen van economische objecten en handelingen.

Naast deze adviezen heeft Dooyeweerd zelf ook nog een opdracht voor de vakwetenschappen geformuleerd. Zij moeten zijns inziens namelijk de zinsamenhang tussen de wetskringen in rekening stellen, een wets- en subjectbegrip hanteren, de soevereiniteit in eigen kring afbakenen en onderzoeken of het gehanteerde functiebegrip toereikend is zonder rekenschap te geven van de individuele structuren daarbinnen. Allemaal zaken die de revue zijn gepasseerd. Belangrijker nog is zijn oproep tot waarheidsvinding: “Zij moeten zich voor alles rekenschap geven van den zin der door haar gehanteerde begrippen en van het criterium der waarheid.”[102]

8. Samenvatting en conclusies

8.1. Samenvatting

Deze thesis ging over de (rechts)filosoof Dooyeweerd en zijn schrijven over de economische wetenschap. Zijn schriftuurlijke visie op het economische in het geheel van de werkelijkheid, ‘geleid door het het grondmotief der Woord-openbaring’, zou zijns inziens standen van zaken aan het licht kunnen brengen die in de gangbare economie zijn verwaarloosd. Het economische aspect kan in zijn onherleidbaarheid, soevereiniteit in eigen kring en samenhang met andere aspecten een nieuw licht werpen op discussiepunten binnen de economische wetenschap. De vraag die centraal stond is: ‘wat is de plaats, inhoud en betekenis van het economische aspect in Dooyeweerds Wijsbegeerte der Wetsidee?’. Deze drie onderdelen kunnen we nu samenvatten.

Wat betreft plaats zagen we dat het economische aspect door Dooyeweerd wordt onderscheiden als aspect van de werkelijkheid, zoals die zich naïef aan ons toont. Het economische is een gezichtspunt om naar de werkelijkheid te kijken. Pas in het wetenschappelijk denken wordt echter het economische aspect uit de werkelijkheid, die altijd een zintotaliteit van alle naar elkaar verwijzende aspecten tezamen is, gelicht. Met het gegeven dat het economische een aspect is, vormt zij een onherleidbare en soevereine kring en is economische wetenschap mogelijk. Voorop blijft staan dat een reductie van de werkelijkheid in economische termen onvolledig is. Belangrijk is dat het economische aspect in de orde van aspecten – Dooyeweerd onderscheidt nog veertien anderen – volgt op het sociale en er zodoende noodzakelijk in gefundeerd is. Dit impliceert dat de sociale werkelijkheid zich vanuit puur economisch oogpunt niet laat verstaan en de sociologie als totaalwetenschap nodig heeft. Het economische staat zoals gezegd niet op zichzelf, maar te midden van de andere werkelijkheidsaspecten. Zodoende zijn er terug- en heenwijzingen, retrocipaties en anticipaties vanuit en naar het economische aspect mogelijk. Dit verklaart het wederzijds gebruik van grondbegrippen in verschillende wetenschapsgebieden. Belangrijke analogische verwijzingen naar het economische zijn de logische denkeconomie, technische economie, taaleconomie, esthetische economie en juridische economie. Het economische aspect worden verder ingekleurd door een ontsluiting richting de latere aspecten, geleid door een al dan niet bijbels grondmotief van het denken.

Wat betreft inhoud zagen we dat Dooyeweerd het kernachtige van het economische, haar zinkern, definieert als waarden-vereffenend sparen. De wetenschappelijke betekenis van economie is zijn inziens “the sparing or frugal mode of administering scarce goods, implying an alternative choice of their destination with regard to the satisfaction of different human needs”. Deze definitie wijkt af van anderen, omdat zij niet slechts concentreert op gemeenschappelijke vormen van handelen, maar inhoudelijk actief beheer en een spaarzame houding benadrukt en daarmee uitspraken over economisch of oneconomisch gedrag kan doen. Het economische heeft een eigen wetskring te midden van alle wetten en wetmatigheden die God aan de werkelijkheid heeft opgelegd. Economische wetten hebben een normatief en niet natuurwettelijk karakter, omdat het economische volgt na het logisch aspect. Het economische subject is aan economische wetten onderworpen en behoort zich ernaar te gedragen, wil hij of zij niet onlogisch en oneconomisch handelen. De economische wetenschap is dus niet slechts een empirische aangelegenheid, maar normatief. Vanuit het spaarzaamheidbeginsel dienen positieve economische wetten te worden geformuleerd. Ook de economische tijdsorde is normatief en roept de econoom met het beginsel time is money op economische tijd te betrekken in economische waardering.

De betekenis voor de economische wetenschap kon aan de hand van deze bevindingen worden geformuleerd in zeven adviezen: 1) De zuiver economische werkelijkheid bestaat niet, 2) Er is ruimte voor een economische wetenschap, 3) Het economische is noodzakelijk gefundeerd in het sociale, 4) De zinkern van het economische is waarden-vereffenend sparen, 5) Economische wetten zijn normatieve beginselen, 6) Economische beginselen [functioneren] ook buiten de economische wetenschap, 7) De economische tijdsorde is een normatief afwegen. We sloten af met Dooyeweerds oproep aan de vakwetenschappen om “voor alles rekenschap geven van den zin der door haar gehanteerde begrippen en van het criterium der waarheid”.

8.2. Conclusies

In deze thesis is duidelijk geworden dat er in Dooyeweerds Wijsbegeerte der Wetsidee genoeg stof te vinden is om de economische wetenschap naar haar doelstellingen en motivaties te bevragen en zonodig aan te vullen of te corrigeren. Het is mogelijk gebleken vanuit de plaats en inhoud van het economische aspect tot betekenis in de vorm van concrete adviezen voor de economische wetenschap te komen. Het zou de moeite waard zijn het hedendaagse economische denken met de inhoud van deze thesis te vergelijken. Ook het achterwege gelaten onderdeel ‘individualiteits-structuren der samenleving’ met betrekking tot het economische zou in een vervolgonderzoek kunnen worden betrokken.

Literatuur

Basden, A., ‘The Dooyeweerd Pages – The Economic Aspect’ (2004), in www.dooy.salford.ac.uk/economic.html (bezocht augustus 2008)

Brue, S.L., The Evolution of Economic Thought. Ohio, 2000

Dooyeweerd, H., ‘Medezeggenschap der arbeiders in de bedrijven’, in A. Anema e.a. (red.), Antirevolutionaire staatkunde 1. Kampen, 1924-1925

Dooyeweerd, H., ‘Tweeërlei kritiek. Om de principieele zijde van het vraagstuk der medezeggenschap’, in A. Anema e.a. (red.), Antirevolutionaire staatkunde 2. Kampen, 1926

Dooyeweerd, H., De Crisis in de Humanistische Staatsleer in het licht eener calvinistische kosmologie en kennistheorie. Amsterdam, 1931

Dooyeweerd, H., De Wijsbegeerte der Wetsidee: De wetsidee als grondlegging der wijsbegeerte, Bk. 1. Amsterdam, 1935 [WdW I]

Dooyeweerd, H., De Wijsbegeerte der Wetsidee: De functionele zin-structuur der tijdelijke werkelijkheid en het probleem der kennis, Bk. 2. Amsterdam, 1935 [WdW II]

Dooyeweerd, H., De Wijsbegeerte der Wetsidee: De individualiteits-structuren der tijdelijke werkelijkheid, Bk. 3. Amsterdam, 1936 [WdW III]

Dooyeweerd, H., ‘Het tijdsprobleem in de Wijsbegeerte der Wetsidee’, Philosophia Reformata 5-1 (1940)

Dooyeweerd, H., ‘Het wetsbegrip in de economie’, Mededelingen van de Vereniging voor Calvinistische Wijsbegeerte (augustus 1946)

Dooyeweerd, H., ‘Inleiding tot een transcendentale kritiek van het wijsgerig denken’ (1948), in M.E. Verburg, Herman Dooyeweerd. Grenzen van het theoretisch denken. Amsterdam, z.j.

Dooyeweerd, H., ‘De sociologische verhouding tussen recht en economie en het probleem van het zgn. ‘economisch recht’’, in H. Dooyeweerd e.a. (red.), Opstellen op het gebied van recht, staat en maatschappij. Amsterdam, 1949

Dooyeweerd, H., A New Critique of Theoretical Thought: The Necessary Presuppositions, Vol. 1. Amsterdam/Philadelphia, 1953 [NC I]

Dooyeweerd, H., ‘De analogische grondbegrippen der vakwetenschappen en hun betrekking tot de structuur van den menselijken ervaringshorizon’, in Mededelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen (deel 17, afdeling letterkunde). Amsterdam, 1954

Dooyeweerd, H., A New Critique of Theoretical Thought: The General Theory of the Modal Spheres, Vol. 2. Amsterdam/Philadelphia, 1955 [NC II]

Dooyeweerd, H., Verkenningen in de wijsbegeerte, de sociologie en de rechtsgeschiedenis. Amsterdam, 1962

Dooyeweerd, H., Vernieuwing en Bezinning om het reformatorisch grondmotief. Zutphen, 1963

Dooyeweerd, H., Dictaat Inleiding Encyclopaedie der rechtswetenschap, druk: J.A. Hanenburg, Amsterdam: z.j. (niet-gepubliceerd en aanwezig in het archief van Dooyeweerd: Historisch Documentatiecentrum voor het Nederlands Protestantisme (1800-heden) aan de Vrije Universiteit Amsterdam, Lade 41)

Dooyeweerd, H., Encyclopaedie der rechtswetenschap: Thetisch gedeelte, Dl. 2. Amsterdam, z.j.

Dooyeweerd, H., Het leerstuk der souvereiniteit in eigen kring in zijn toepassing op een concrete punt in het vraagstuk der z.g. Medezeggenschap der arbeiders in de bedrijven. Z.u., z.j.

Eikema Hommes, H. van, Inleiding tot de wijsbegeerte van Herman Dooyeweerd. ’s-Gravenhage, 1982

Goudzwaard, B., ‘De economische theorie en de normatieve aspecten der werkelijkheid’, in W.K. van Dijk, J. Stellingwerff e.a. (red.),

Perspectief.Feestbundel van de jongeren bij het vijfentwintig jarig bestaan van de vereniging voor calvinistische wijsbegeerte. Kampen, 1961

Haan, R.L., An inquiry into the monetary aspects of a link between special drawings rights and development finance. Leiden, 1971

Haan, R.L., ‘Wegen in de economische wetenschap (II)’, Philosophia Reformata, 39-1 (1974)

Haan, R.L., Economie in principe en praktijk. Groningen, 1975

Hitchcock, C., Contemporary Debates in Philosophy of Science. Malden/Oxford/Carlton, 2004

Katz, M.L. & H.S. Rosen, Microeconomics. New York, 1998

Kee, B., ‘Filosofie van de economie’, in R. van Woudenberg (red.), Kennis en werkelijkheid. Tweede inleiding tot een christelijke filosofie. Amsterdam/Kampen, 1996

Kooy, T.P. van der, De zin van het economische. Kampen, 1950

Robbins, L., An Essay on the Nature and Significance of Economic Science.  London: 1945

Samuelson, P.A. & W.D. Nordhaus, Economics. New York, 2001

Sienra, A.G. de la, ‘The modal laws of economics’, Philosophia Reformata, 63-2 (1998)

Spier, J.M., Inleiding in de Wijsbegeerte der Wetsidee. Kampen, 1946

Spier, J.M., Tijd en eeuwigheid. Kampen, 1953

Stanford Encyclopedia of Philosophy, ‘Philosophy of Economics’ (2008),  plato.stanford.edu/entries/economics (bezocht augustus 2008)

Stellingwerff, J., Geschiedenis van de Reformatorische Wijsbegeerte. Z.u., 2006

Woudenberg, R. van, Gelovend denken. Inleiding tot een christelijke filosofie, Amsterdam, 2004

Eindnoten

[1] ‘(De) Wijsbegeerte der Wetsidee’ wordt zowel cursief als niet-cursief aangehaald in deze thesis. In het eerste geval wordt het zo genoemde boek bedoeld, in het tweede geval Dooyeweerds ‘filosofisch systeem’. Bij het spreken over dit laatste kan de naam van D.H.TH. Vollenhoven (1892-1978) eigenlijk niet onvermeld blijven. Hij was niet alleen van grote invloed op Dooyeweerd, maar ook medeoprichter van deze wijsbegeerte; J. Stellingwerff, Geschiedenis van de Reformatorische Wijsbegeerte (z.u.: 2006). Stichting Reformatorische Wijsbegeerte

[2][2] H. Dooyeweerd, ‘Het wetsbegrip in de economie’, Mededelingen van de Vereniging voor Calvinistische Wijsbegeerte (augustus 1946). p. 3. (Dooyeweerds veelvuldig cursiveren van kernbegrippen volg ik in deze thesis om de leesbaarheid te bevorderen niet.)

[3] C. Hitchcock, Contemporary Debates in Philosophy of Science (Malden/Oxford/Carlton: 2004). h. 4, ‘Are there laws in the social sciences?’

[4] Stanford Encyclopedia of Philosophy, ‘Philosophy of Economics’ (2008), in plato.stanford.edu/entries/economics (bezocht augustus 2008)

[5] H. Dooyeweerd, De Wijsbegeerte der Wetsidee (Amsterdam: 1935-1936) [WdW]

[6] H. Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought (Amsterdam/Philadelphia: 1953-1958) [NC]

[7] R.L. Haan, Economie in principe en praktijk (Groningen: 1975). p. 19

[8] Dooyeweerd, ‘Het wetsbegrip in de economie’. p. 3

[9] WdW I. p. 46

[10] WdW I. p. 5

[11] Het aantal en vooral de benamingen van de aspecten wijkt in (boeken over) De Wijsbegeerte der Wetsidee nogal af. In het beginstadium wordt het bewegingaspect nog vereenzelvigd met of geschaard onder het fysische. Wij gaan uit van deze vijftien onderscheiden aspecten aan, alternatieve benamingen staan tussen haakjes.

[12] WdW I. p. 473

[13] WdW I. p. 5

[14] WdW III. p. 37

[15] R. van Woudenberg, Gelovend denken. Inleiding tot een christelijke filosofie (Amsterdam: 2004). p. 70

[16] S.L. Brue, The Evolution of Economic Thought (Ohio: 2000). p. 189

[17] Van Woudenberg, Gelovend denken. p. 74. Vgl. WdW I. p. 66

[18] H. Dooyeweerd, ‘De sociologische verhouding tussen recht en economie en het probleem van het zgn. ‘economisch recht’’, in H. Dooyeweerd e.a. (red.), Opstellen op het gebied van recht, staat en maatschappij (Amsterdam: 1949). p. 221

[19] WdW I. p. 36-37

[20] WdW I. p. 47

[21] H. Dooyeweerd, ‘Inleiding tot een transcendentale kritiek van het wijsgerig denken’, in M.E. Verburg, Herman Dooyeweerd. Grenzen van het theoretisch denken (Amsterdam: z.j.). p. 111

[22] WdW I. p. 48

[23] Dooyeweerd, ‘Inleiding tot een transcendentale kritiek van het wijsgerig denken’. p. 112

[24] WdW I. p. 47

[25] WdW I. p. 512

[26] WdW I. p. 519, NC I. p. 555. De “classical doctrine (…) bases are personal liberty, private property, individual initiative, private enterprise, and minimal government interference”, volgens Brue, The Evolution of Economic Thought. p. 53

[27] WdW II. p. 49

[28] J.M. Spier, Inleiding in de Wijsbegeerte der Wetsidee (Kampen: 1946). p. 86

[29] B. Kee, ‘Filosofie van de economie’, in R. van Woudenberg (red.), Kennis en werkelijkheid. Tweede inleiding tot een christelijke filosofie (Amsterdam/Kampen: 1996). p. 279

[30] NC II. p. 67

[31] Dooyeweerd, ‘De sociologische verhouding tussen recht en economie’. p. 233

[32] T.P. van der Kooy, De zin van het economische (Kampen: 1950). p. 27

[33] A.G. de la Sienra, ‘The modal laws of economics’, Philosophia Reformata 63-2 (1998). p. 182

[34] Kee, ‘Filosofie van de economie’. p. 277

[35] NC II. p. 66

[36] H. Dooyeweerd, Encyclopaedie der rechtswetenschap: Thetisch gedeelte, Dl. 2 (Amsterdam: z.j.). p. 16-17

[37] Spier, Inleiding in de Wijsbegeerte der Wetsidee. p. 86

[38] NC II. p. 66

[39] Kee, ‘Filosofie van de economie’. p. 279

[40] Spier, Inleiding in de Wijsbegeerte der Wetsidee. p. 86

[41] Dooyeweerd, Encyclopaedie der rechtswetenschap. p. 17

[42] NC II. p. 122

[43] NC II. p. 66

[44] A. Basden, ‘The Dooyeweerd Pages – The Economic Aspect’ (2004), in www.dooy.salford.ac.uk/economic.html (bezocht augustus 2008), Brue, The Evolution of Economic Thought. p. 3

[45] Kee, ‘Filosofie van de economie’. p. 279

[46] NC II. p. 67

[47] Dooyeweerd, Encyclopaedie der rechtswetenschap. p. 16-17

[48] De la Sienra, ‘The modal laws of economics’. p. 183

[49] Kee, ‘Filosofie van de economie’. p. 278

[50] L. Robbins, An Essay on the Nature and Significance of Economic Science (London: 1945). p. 12

[51] M.L. Katz & H.S. Rosen, Microeconomics (New York: 1998). p. 2, P.A. Samuelson & W.D. Nordhaus, Economics (New York: 2001). p. 4

[52] B. Goudzwaard, ‘De economische theorie en de normatieve aspecten der werkelijkheid’, in W.K. van Dijk, J. Stellingwerff e.a. (red.), Perspectief. Feestbundel van de jongeren bij het vijfentwintig jarig bestaan van de vereniging voor calvinistische wijsbegeerte (Kampen: 1961). p. 312

[53] NC II. p. 344-345

[54] Basden, ‘The Dooyeweerd Pages – The Economic Aspect’

[55] WdW I. p. 57-58

[56] WdW I. p. 70

[57] WdW I. p. 67

[58] WdW I. p. 59, 61

[59] H. Dooyeweerd, Dictaat Inleiding Encyclopaedie der rechtswetenschap (Amsterdam: z.j). p. 49

[60] R.L. Haan, ‘Wegen in de economische wetenschap (II)’, Philosophia Reformata, 39-1 (1974). p. 3

[61] R.L. Haan, An inquiry into the monetary aspects of a link between special drawings rights and

development finance (Leiden: 1971). p. 160. Vgl. NC II. p. 156

[62] Dooyeweerd, ‘De sociologische verhouding tussen recht en economie’. p. 257

[63] Dooyeweerd, ‘Het wetsbegrip in de economie’. 3

[64] Haan, An inquiry into the monetary aspects. p. 23

[65] Dooyeweerd, ‘Het wetsbegrip in de economie’. p. 2-3

[66] NC II. p. 66n. Vgl. Haan, ‘Wegen in de economische wetenschap (II)’. p. 4

[67] H. Dooyeweerd, Dictaat Inleiding Encyclopaedie der rechtswetenschap (Amsterdam: z.j.). p. 9

[68] H. Dooyeweerd, ‘Medezeggenschap der arbeiders in de bedrijven’, in A. Anema e.a. (red.), Antirevolutionaire staatkunde 1 (Kampen: 1924-1925). p. 293. Andere uitgave: Het leerstuk der souvereiniteit in eigen kring in zijn toepassing op een concrete punt in het vraagstuk der z.g. Medezeggenschap der arbeiders in de bedrijven (Z.u.: z.j.)

[69] H. Dooyeweerd, ‘Tweeërlei kritiek. Om de principieele zijde van het vraagstuk der medezeggenschap, in A. Anema e.a. (red.), Antirevolutionaire staatkunde 2 (Kampen: 1926). p. 6

[70] Dooyeweerd, ‘Het wetsbegrip in de economie’. p. 2

[71] Dooyeweerd, ‘Het wetsbegrip in de economie’. p. 2

[72] WdW II. p. 294-296

[73] WdW II. p. 295

[74] Dooyeweerd schrijft in Verkenningen in de wijsbegeerte, de sociologie en de rechtsgeschiedenis (Amsterdam: 1962) uitgebreider over de plaats van het individu en de gemeenschap in het economische samenleven de eeuwen door.

[75] Dooyeweerd, ‘Het wetsbegrip in de economie’. p. 2

[76] WdW II. p. 54

[77] WdW II. p. 56-57

[78] Haan, An inquiry into the monetary aspects. p. 22

[79] WdW II. p. 56

[80] H. Dooyeweerd, ‘De analogische grondbegrippen der vakwetenschappen en hun betrekking tot de structuur van den menselijken ervaringshorizon’, in Mededelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, dl. 17 (Amsterdam: 1954). p. 173, 177. Vgl. NC II. p. 64 over economische ruimte.

[81] WdW II. p. 124

[82] Haan, An inquiry into the monetary aspects. p. 19

[83] Spier, Inleiding in de Wijsbegeerte der Wetsidee. p. 86

[84] WdW II. p. 216-218

[85] Dooyeweerd, ‘De analogische grondbegrippen der vakwetenschappen’. p. 179

[86] WdW II. p. 84, 118-121, NC II. p. 66, 122-126

[87] H. van Eikema Hommes, Inleiding tot de wijsbegeerte van Herman Dooyeweerd (‘s-Gravenhage: 1982). p. 51

[88] NC II. p. 67

[89] WdW II. p. 84, NC II. p. 126-127

[90] WdW II. p. 86, NC II. p. 127-129

[91] WdW II. p. 88, NC II. p. 129-130, H. Dooyeweerd, De Crisis in de Humanistische Staatsleer in het licht eener Calvinistische kosmologie en kennistheorie (Amsterdam: 1931). p. 187-188. Vgl. het probleem van het ‘economisch recht’ in Dooyeweerd, ‘De sociologische verhouding tussen recht en economie’.

[92] Dooyeweerd, ‘Het wetsbegrip in de economie’. p. 2

[93] H. Dooyeweerd, Vernieuwing en Bezinning om het reformatorisch grondmotief (Zutphen: 1963). p. 94, 95

[94] WdW I. p. 38, 66

[95] WdW III. p. 44

[96] J.M. Spier, Tijd en eeuwigheid (Kampen: 1953). p. 94

[97] Dooyeweerd, Dictaat Inleiding Encyclopaedie der rechtswetenschap. p. 12

[98] Spier, Tijd en eeuwigheid. p. 93

[99] H. Dooyeweerd, ‘Het tijdsprobleem in de Wijsbegeerte der Wetsidee’, Philosophia Reformata 5-1 (1940). p. 173

[100] Dooyeweerd, Encyclopaedie der rechtswetenschap. p. 60

[101] Dooyeweerd, ‘Het wetsbegrip in de economie’. p. 3

[102] WdW I. p. 530

Download

Het economische aspect in Dooyeweerds Wijsbegeerte der Wetsidee (pdf)

Kierkegaard

Wat is volgens Kierkegaard de verhouding tussen geloof en rede of christendom en filosofie? Sperna Weiland schrijft in zijn Philosophy of Existence and Christianity onder meer over de houding van Kierkegaard tot het credo quia absurdum. Hij stelt dat deze term in zijn werk niet voorkomt en Kierkegaard altijd het Credo … absurdum verkondigt (A,87). Als het geloof namelijk het absurde omhelst, vervalt het ‘omdat’. Het geloof tegenover het denken blijft één van de kernthema’s.

Vergelijk Kierkegaards definitie van geloof:

Wat is geloven? Dat is: zich godvruchtig en onvoorwaardelijk onderworpen willen verweren tegen de ijdele gedachte van te willen begrijpen en tegen de ijdele inbeelding van te kunnen begrijpen. (B,86)

Maar is geloven bij Kierkegaard nu tegengesteld of overstijgend aan het begrijpen? Veel pleit voor het eerste. Het absurdum moet bij hem begrepen worden in de crisis in het bestaan, die Christus’ kruisiging teweegbracht. Ook de cognito, die onmisbaar blijft in het geloof, is gekruisigd: de wereld kende Hem niet (Joh. 1:10). Sperna Weiland schrijft:

This is the meaning of the Credo … absurdum in Kierkegaard’s thoughts. Man, standing (…) stands in the tension of the Credo … absurdum. He believes what is absurd for the understanding and the stumblingblock unto the Jews, but in se and for those who are alled “the power of God and the wisdom of God”. (A,89) 

Een eigen toevoeging is deze: Kierkegaard stelt de paradox als het centrale idee van het christendom: “Het idee der filosofie is bemiddeling, die van het christendom paradox” (B,30) en “Maar er is een beschouwing van de wereld, volgens welke paradox hoger is dan elk systeem” (B,28). Vooral in zijn Vrees en beven wordt dit uiteengezet. Zie hiervoor mijn artikel ‘Voor de Grieken een dwaasheid’, elders op deze website. Nog twee typerende citaten:

Christus’ optreden is en blijft toch een paradox. Met betrekking tot zijn tijdgenoten was deze daarin gelegen, dat Hij – die welbepaalde mens, die er uitzag zoals andere mensen, die sprak zoals zijn, die zich schikte naar gebruiken en gewoonten – dat Hij Gods Zoon was. (B,33)

Trouwens dat is weer het paradoxale verschil tussen christendom en elke wetenschappelijke leer, dat het poneert: gezag. Een filosoof met gezag is nonsens, want een filosoof reikt niet verder dan zijn leer; kan ik bewijzen dat zijn leer tegenstrijdig is, onjuist enzovoorts, dan heeft hij daarmee niets meer te vertellen. Het paradoxale is hierin gelegen, dat de persoonlijkheid hoger is dan de leer. Daarom is het ook nonsens om van een filosoof geloof te eisen. (B,100)

• A) Sperna Weiland, J., Philosophy of Existence and Christianity. Assen: 1951
• B) Kierkegaard (H.A. van Munster), Een keuze uit zijn dagboeken. Utrecht: 1957