Cultuur- en techniekkritiek bij Buber, Heidegger en Anders

Na de Eerste Wereldoorlog verschijnt Martin Bubers (1878-1965) hoofdwerk Ich und Du als een proeve van dialogische filosofie, waarin relationaliteit en ontmoeting centraal staan. Kenmerkend voor Joodse filosofie, maar in schril contrast met de voorbije oorlog, keert Buber zich tegen het autonomie-denken van zijn tijd. Hem staat geen werkelijkheid voor ogen waarin het ‘Ik’ zich vervreemdt van de wereld en alles verwordt tot een ‘Het’, maar waarin de verhouding tussen mensen en wereld opnieuw vorm krijgt in het relationele grondwoord ‘Ik-Jij’.

In deze paper wil ik deze en andere concepten uit Bubers Ich und Du (1924) verhelderen en de cultuurkritiek die er in doorklinkt, vergelijken met de techniekkritiek in het werk van Martin Heidegger (1889-1976) en Günther Anders (1902-1992). Gedrieën schrijvend in dezelfde eeuw van voortschrijdende mechanisering en ‘technisering’ van het wereldbeeld zijn er duidelijke parallellen. De vraag die ik wil beantwoorden, is welk probleem zich volgens hen voordoet in de ‘moderne tijd’ en wat de consequenties en taak van de mens daarin zijn. Ik zal betogen dat bij de drie denkers het probleem dat zij constateren er uiteindelijk één is dat de relatiekracht verzwakt. Daartoe behandel ik respectievelijk kerngedachten bij Buber, Heidegger en Anders, waarna ik hun schrijven vergelijk.

Buber

Volgens Buber is de mens, het Ik, een wezen dat de wereld om zich heen ervaart. De mens neemt iets waar, wil iets, voelt iets, enzovoorts. Deze ervaring van de ‘oppervlakte der dingen’ toont hem slechts de buitenkant van de wereld; het objectieve, het Het. Alleen al om deze reden kan er nooit sprake zijn van een autonoom individu, want het Ik is er niet op zich, maar altijd in relatie tot iets anders. Buber gebruikt voor ‘object’ Gegenstand, iets dat duidt op tegengesteld zijn aan het Ik. Alle objecten samen die als het ware een Ik mogelijk maken, noemt hij ‘het rijk van het Het’. De wereld van het Het is die van het omgaan met de dingen. Zoals een boer zijn ploeg uit de schuur haalt om het land te ploegen en het vervolgens weer opbergt. De hele ‘artificiële wereld’, waaronder (natuur)wetenschap en techniek, behoren tot het Het en hebben zich van de wereld gedistantieerd.[1]

De ervaring van de wereld der dingen is niet iets tussen Ik en Het, maar iets in de mens zelf. De wereld laat zich slechts ervaren. Geheel anders is het in de wereld der relatie, want die- of datgene die wij als Jij aanspreken, ervaren wij niet slechts als een ding onder de dingen, maar komt in een onmiddellijke betrekking tot ons te staan. Het is met andere woorden mogelijk in een ware relatie te treden met (delen van) de werkelijkheid, haar met Jij aan te spreken, in plaats van in een oppervlakkige ervaring de dingen ‘tegen te staan’.[2]

Volgens Buber is het “de verheven melancholie van ons lot, dat ieder Jij in onze wereld een Het moet worden”.[3] Ook mensen, natuur en goden die eens met ons in een Jij-betrekking stonden, zullen voor ons weer tot ervaringsobjecten verworden. Het is een natuurlijk proces dat de mens zich bij zijn ontwikkeling van de wereld en zijn omgeving distantieert (Urdistanzierung), maar tevens weer in relatie (Beziehung) treedt met de wereld.[4] Wel geeft hij in bewoordingen van een soort paradijselijke verleiding van de mens aan welke consequenties deze gegevenheid kan hebben:

“Omdat men toch ‘in de wereld’ moet terugkeren, waarom zou men er dan niet blijven? Waarom zou je wat zich tegenover jou stelt, niet tot de orde roepen en weer terugzenden naar de wereld der dingen … waarom zou je niet Jij zeggen en Het bedoelen?”[5]

De objectiverende kijk op de werkelijkheid is geen tijdelijke blindheid of modever-schijnsel. In de geschiedenis van de mensheid constateert Buber een “voortschrijdende toename van de Het-wereld”.[6] Door intercultureel contact en globalisering vindt een ‘toestromende ervaring van vreemdheid’ plaats en vergroten culturen hun Het-wereld. Niet alleen toegenomen kennis vormt een bedreiging voor de Jij-wereld, maar ook ‘maatschappelijke differentiëring’ en ‘technische prestatie’. Met de toename van de Het-wereld komt ook de eis tot een grotere bekwaamheid om haar te ervaren en te gebruiken. Buber noemt deze waarneming ‘de hindernis’, want “[d]e ontwikkeling van de ervarende en gebruikende bekwaamheid heeft namelijk meestal plaats door een vermindering van de menselijke relatiekracht”.[7]

De ‘ontwikkeling van de ervarende en gebruikende functie’ heeft een splitsing het openbare (buiten) en het persoonlijke (binnen) leven tot gevolg. In het menselijk samenleven ontstaat een Het-gebied van instellingen, waar men onderhandelt, arbeidt en zaken doet en een Ik-gebied van gevoelens waar men emotioneel uitrust en bijkomt van het buiten. Maar beiden, instellingen en gevoelens, leveren per slot van rekening geen persoonlijk leven op. Sperna Weiland zegt over het samenleven bij Buber: “Het hele arbeidsbestel bestaat uit zakelijke, verzakelijkte relaties en inderdaad verandert er niet veel, wanneer ‘het’ wordt vervangen door ‘hij’of ‘zij’”.[8]

Buber benadrukt dat het Ik-Het­-denken, het Ik dat de ervaring objectiveert, niet uit den boze is. Het is nu eenmaal niet te voorkomen dat betrekkingen tijdelijk of langer ‘zakelijk’ als een tegenover benaderd worden. In sommige gevallen is het zelfs wenselijk, zoals kennis in de wetenschap, die slechts als een Het het ‘kennisbestand kan binnengaan’. Het mag echter niet blijven bij observeren en benutten. Als het Ik-Het­-denken blijft heersen en alles wordt gedomineerd door fysische en psychische oorzakelijkheid worden we “overwoekerd door de onophoudelijk groeiende Het­-wereld”.[9]

Heidegger

Ook Martin Heidegger merkt op dat mensen in een andere verhouding tot de werkelijkheid komen te staan, maar dan op technisch gebied. In zijn Die Technik und die Kehre (1962) stelt hij de instrumentale of antropologische bepaling van techniek ter discussie. Het zou volgens Heidegger

“niet de explosieve groei van technische middelen en technisch vernuft [zijn] waarbij een bezinning op de techniek moet aanknopen, maar bij de wijze waarop de hedendaagse mens zichzelf en de wereld verstaat”.[10]

Op zoek naar het wezen van de techniek stuit hij op het principiële verschil tussen het ‘traditionele ontbergen’ in de pre-moderne techniek en het ‘opvorderende ontbergen’ van de hedendaagse moderne techniek. Het typerende van techniek is dat het geen middel is, maar een ambachtelijk handelen waarbij sprake is van te-voorschijn-brengen­, een ontbergen. In het klassiek-Griekse denken van Aristoteles wijzen de vier causa van het vervaardigde naar het ‘dankbare’ woord ‘verschulden’: het bestaan verschuldigd zijn aan de oorzaken of ver-oorzakers. Heidegger gebruikt het voorbeeld van een boer die koestert en verzorgt, die zijn zaad toevertrouwt aan de aarde en waakt over het gedijen ervan. Of een molen waarvan de wieken afhankelijk zijn van het krachtenspel van het waaien van de wind.

Ook de moderne techniek is een ontbergen, maar dan in een opvorderende zin. Het is een te-voorschijn-vorderend proces. Deze techniek stelt de natuur de eis, is dwingend, daagt haar uit en wil haar beheersen. De in de natuur verborgen krachten worden niet gebruikt, maar als een recht opgeëist. Heidegger hanteert de termen ‘stellen’ en ‘bestellen’ voor de moderne techniek, waarmee hij aangeeft dat er niet alleen sprake is van een bevorderen door ontsluiten en aan het daglicht brengen, maar er ook iets anders bevorderd wordt zoals het economisch voordeel.

Het gaat Heidegger niet – net als Buber de Het-wereld waardeert – om de technische handeling die onjuist zou zijn, maar om hoe we haar wezen zien en hoe we met haar staan in de wereld:

“Overal blijven we aan de techniek geketend, of wij haar nu hartstochtelijk beamen of afwijzen. Het ergste zijn we aan de techniek overgeleverd, als we haar als iets neutraals beschouwen.”[11]

De natuur wordt geen recht gedaan als we deze niet ten eerste beschouwen als puur natuur, maar als technisch leverancier of bediende van grondstoffen, middelen en mogelijkheden, of wel als Bestand. Aan deze objectivering ontkomt dan ook de mens niet, die niet meer het animal rationale is, maar het technisierte Tier.[12]

Wat ons tegenwerkt in de zoektocht naar het wezen van de techniek is onze gedachteloosheid, die tot uiting komt in de ‘vlucht voor het denken’. De hedendaagse mens vlucht voor het na-denken, dat wil zeggen het bezinnende denken, en richt zich op het calculerende en (be)rekenend (vooruit)denken. Wat men volgens Heidegger niet inziet is de keerzijde van de techniek, “dat er zich hier, met technische middelen, een aanval op het leven en het wezen van de mens aan het voorbereiden is”.[13] We worden met andere woorden door de techniek ingehaald: “Veel onrustbarender is het feit, dat de mens op deze verandering van de wereld niet voorbereid is”.[14]

Wat ons te doen staat is het tegelijkertijd ‘ja’ en ‘nee’ te kunnen zeggen tegen de techniek: we kunnen ‘ja’ zeggen tegen het onvermijdelijke gebruik ervan en ‘nee’ tegen dat ze ons in beslag neemt en verwart: “Wij laten de technische voorwerpen in onze alledaagse wereld binnentreden en houden ze terzelfder tijd erbuiten”[15].

Anders

Günther Anders heeft min of meer doordacht wat Bubers (en Heideggers) onophoudelijk groeiende Het-wereld voor de mens zelf betekent. Hij schrijft in zijn Die Antiquiertheit des Menschen (1994) over het feit dat we in het dagelijks leven voortdurend worden geconfronteerd met het feit dat de mens slechts een tweederangs machine is. Te midden van de moderne techniek is er sprake van een ‘geantiqueerdheid van de mens’, waarin de mens een overblijfsel is uit de antieke tijd, die zich (terecht) bevreemd en achterhaald voelt door zijn eigen technische kunnen:

“aus der Perspektive der Geräte gesehen: konservativ, unprogressiv, antiquiert, unrevidierbar, ein Totgewicht im Aufstieg der Geräte. Kurz: die Subjekte von Freiheit und Unfreiheit sind augetauscht. Frei sind die Dinge: unfrei ist der Mensch.”[16]

Te midden van de ‘gemaakte’ techniek beseffen wij slechts ‘geworden’ te zijn. Anders heeft dit de Prometheische Scham genoemd, de schaamte voor de beschamend hoge kwaliteit van de zelfgemaakte dingen.[17] Omringd door onze technische hoogstandjes zijn wij de zwakste schakels en worden we geacht ons als dingen te gedragen: het moderne vliegtuig is geen middel in onze hand, maar de mens het sluitstuk in de complex-technologische cirkel en het is niet de computer die de rekenfout maakt, maar de blunderende programmeur of de boek-houder. Anders noemde om die reden de mens de faulty construction in zijn overgave aan het ‘kamp van de apparaten’.

Welbeschouwd past de mens niet meer in deze wereld van de apparaten, het tijdperk dat door de techniekfilosoof Albert Borgmann is omschreven als het ‘apparatenparadigma van de techniek’.[18] De gebrekkige mens leeft te midden van een zee van kwalitatief hoge apparaten; de mens is een tuinkabouter in zijn eigen machinepark. Daarin wordt hij gekenmerkt door twee inferioriteiten, namelijk – in tegenstelling tot het apparaat – de sterfelijkheid en de onver-vangbaarheid. De mens gevoelt dan ook de ‘malaise van een-heid’ of uniciteit, het besef een eenmalig onvervangbaar exemplaar te zijn. De wens ook geconstrueerd en tot stand te zijn gebracht, doet ons streven naar ‘zelfverdinglijking’, de poging zelf een ding te worden en als ding te worden behandeld.

De ‘verdinglijking’ van de mens is niet alleen een ons overkomend noodlot, maar ook een gangbare manier van kijken. Deze dehumanisering is een begrijpelijke consequentie van onze prometheïsche schaamte. In moderne managementtheorieën zoals het ‘human resource management’ of ‘human engineering’ verworden mensen van subjecten tot objecten. Hierin is de mens geen door God gewilde imitatio dei, maar een (robot)schakel in het bedrijfsproces, een imitatio instrumentorum.

Een vergelijking

We keren tot slot terug naar de vraag welk probleem zich volgens de behandelde denkers voordoet in de recente tijd en de plaats van de mens daarin. Samenvattend zijn er duidelijke parallellen tussen Buber, Heidegger en Anders; Buber neemt een toenemende en overwoekerende Het-wereld en een bijkomende afnemende relatiekracht waar, Heidegger een toenemend opvorderend bestel van mens en natuur en een bijkomende vervreemding van de werkelijkheid en Anders een toenemende (zelf)verdinglijking van de mens en de bijkomende dehumanisering van de mensheid.

Uiteindelijk schuilt de duidelijkste overeenkomst tussen Buber, Heidegger en Anders mijns inziens in hun bezorgdheid om een afnemende relatiekracht. Bij Buber is er zoals gezegd een gevaar dat de Ik-Jij-relatie met mens, natuur en God wordt overwoekerd door een objectiverende omgang met de werkelijkheid. Ik citeerde reeds(7) wat Buber de hindernis noemde voor de relatiekracht. Maar ook Heidegger vreest voor een verdwijnende relatie, namelijk vooral die tussen mens en natuur. Over de radicale revolutie van het wereldbeeld onder invloed van de moderne wijsbegeerte zegt hij:

“Daardoor krijgt de mens een volledig nieuwe plaats in de wereld en tegenover de wereld. Deze verschijnt nu als een voorwerp, waarop het rekenende denken aanvallen richt, waaraan niets meer weerstand kan bieden. De natuur wordt tot één reusachtig tankstation herleid”.[19]

Tot slot klinken zorgen over het relationele ook door bij Anders, namelijk – net als Buber – wat betreft het intermenselijke, maar ook de eigengerichte relatie. We hebben reeds gezien dat Anders in moderne managementtheorieën een Dehumanisierung van de mens bespeurde, maar ook de eigenliefde krijgt geen plaats temidden van de superieure technologie. Voortdurend klinken immers de vragen vanuit de Industrie-religion, die ons doen twijfelen aan ons geschapen zijn naar Gods beeld:

“Den Versuch, sein Ding-Frömmigkeit zu beweisen, den Versuch einer ‘imitatio intrumentorum’, den Versuch einer Selbstreform muß er schon unternemen; mindestens den Minimumversuch, sich so weit zu ‘bessern’, daß er die ‘Sabotage’, die er nun einmal, auf Grund seiner ‘Erbsünde’: der Geburt, nolens volens treibt, auf das denkbar geringste Maß reduziere.”[20]

Maar met de waarnemingen dat de mens en zijn relaties met medemens, natuur en God op het spel staan, klinkt ook een oplossingsrichting door, namelijk de mens zelf. Opvallend genoeg draait het in de oplossing bij Buber om een ommekeer en formuleert Heidegger de zijne in het hoofdstuk ‘De ommekeer’. Wat ons volgens Heidegger rest is de hoop der bezinning en de bewustwording van de gevaarlijke kanten van de techniek.[21] Ondanks dat de ommekeer steeds grondiger zal moeten zijn naarmate de tijden voortgaan, koestert Buber ook de hoop, die hij formuleert in termen van een goddelijke verlossing; namelijk Gods Geest als een verbindende bouwmeester tussen Ik en Jij – de relationele benadering van de werke-lijkheid. Anders spreekt niet zozeer over een ommekeer, maar pleit voor een ‘training in morele en sociale fantasie’ tegen het aanpassen van ons voelen en denken aan de apparaten.[22]

Hoe dan ook, gelukkig rest ons volgens alledrie nog hoop.

Eindnoten

[1] Sperna Weiland, J. (1999). De mens in de filosofie van de twintigste eeuw. Amsterdam: J.M. Meulenhoff bv. p. 157

[2] Hoewel hier veel meer over te zeggen valt, moet ik de uiteenzetting van het ‘Ik-Jij-grondwoord’ verder laten rusten. Ook Bubers ommekeer kan in het slot slechts kort aangestipt worden.

[3] Buber, M. (1998). Ik en Jij. Utrecht: Bijleveld. p. 23

[4] Sperna Weiland. ibidem. p. 154

[5] Buber. ibidem. p. 42-43

[6] Buber. ibidem. p. 44

[7] Buber. ibidem. p. 46

[8] Sperna Weiland, ibidem. p. 157

[9] Buber. ibidem. p. 55

[10] Prins, A. (2007). Uit verveling. Kampen: Klement. p. 257

[11] Heidegger, M. (1962). De techniek en de ommekeer. Tielt/Utrecht: Lannoo. p. 29

[12] Geciteerd in: Prins. ibidem. p. 262

[13] Heidegger, M. (1979). Gelatenheid. Tielt/Amsterdam: Lannoo. p. 39

[14] Heidegger. Gelatenheid. p. 39

[15] Heidegger. Gelatenheid. p. 40

[16] Anders, G. (1994). Die Antiquiertheit des Menschen I. München: Verlag C.H. Beck. p. 37

[17] Dit prometheïsche schaam-motief is ontleend aan het verhaal van Prometheus, de halfgod uit de Griekse mythologie, die in het besef dat de mens slecht bedeeld was in de toebedeling van de gaven door de goden, de minderwaardige mens alsnog de culturele ontwikkeling schonk, die kon leiden tot technologische vooruitgang.

[18] Borgmann, A. (1984). Technology and the Character of Contemporary Life. Chicago: University Of Chicago Press. h. 9

[19] Heidegger. Gelatenheid. p. 37

[20] Anders. ibidem. p. 36-37

[21] Tijmes, P. (1992). Martin Heidegger: techniek als metafysica. In: H. Achterhuis (red.). De maat van de techniek. Baarn: Uitgeverij Ambo bv. p. 89

[22] Dijk, van P. (1992). Günther Anders: ‘de geantiqueerdheid van de mens’. In: H. Achterhuis. ibidem. p. 133

Geef een reactie

Vul je gegevens in of klik op een icoon om in te loggen.

WordPress.com logo

Je reageert onder je WordPress.com account. Log uit / Bijwerken )

Twitter-afbeelding

Je reageert onder je Twitter account. Log uit / Bijwerken )

Facebook foto

Je reageert onder je Facebook account. Log uit / Bijwerken )

Google+ photo

Je reageert onder je Google+ account. Log uit / Bijwerken )

Verbinden met %s