Anders, Borgmann en Heidegger over techniek

Albert Borgmann
In zijn Technology and the Character of Contemporary Life wil Albert Borgmann inzichtelijk maken dat er anologieën van de kracht der natuur zichtbaar zijn in andere zaken en in het bijzonder in de moderne techniek. Zo zoekt hij naar ‘focale dingen en praktijken’ in de modern-technologische omgeving. Het is opmerkelijk dat Borgmann zich hierbij concentreert op de – in onze ogen – niet puur technische fenomenen ‘hardlopen’ en ‘gezamelijke maaltijden’. Dit is wellicht te verklaren door de technologische kloof die er reeds gaapt tussen 1984 en het heden. In deze uiteenzetting wil ik allereerst Borgmanns theorie over de ‘focale dingen en praktijken’ uiteenzetten, waarna ik op zoek ga naar een hedendaagse focale praktijk die duidelijk(er) technologisch van aard is.

Het latijnse woord ‘focus’ betekent ‘haard’, of wel een centrale vuurplaats. Deze haard had in vroegere tijden letterlijk, maar ook symbolisch, een centrale plaats in het huisgezin. Kepler gebruikte de term ‘focus’ voor het eerst in de zin van het brandpunt van een lens of een spiegel. In beide gevallen gaat het om een convergerende beweging, waarin iets centraal komt te staan en duidelijk wordt. Focalen dingen staan garant voor oriëntatie en werken verzamelend. Heidegger heeft gewezen op de focale aspecten van klassieke bouwwerken als de Griekse tempel en de middeleeuwse kathedraal. Deze kunnen ook in de moderne techniek tot uitdrukking komen, maar dan in een andere verschijning. Zolang we de techniek zien in het licht van eindeloze en onbeperkte mogelijkheden, deze mogelijkheden hebben uitgewerkt en er door gegrepen zijn, blijven eenvoudige dingen en praktijken kleurloos. Maar, als we de leegte herkennen in de moderne techniek wordt er ruimte gemaakt voor focale aspecten met een verzamelende en bijeenbrengende functie. Een belangrijke eigenschap van focale dingen of praktijken is dat inzet en geluk één zijn of wel samenvallen en niet op verschillende momenten in de tijd liggen. Samenvallen van doelen en bedoelingen impliceren ook een bezetting van zowel geest als lichaam. Andere eigenschappen zullen impliciet volgen in de hieronder uiteengezette eigen poging.

Een eigentijdse focale praktijk, in wat Borgman het tijdperk van het ‘apparatenparadigma van de techniek’ noemt, is het ‘multiplayer gaming’. Bij multiplayer gaming draait het om  het spelen van digitale spellen met meerdere spelers. Het komt voor in verschillende varianten, namelijk: op één (spel)computer (nu: spelcomputer), via een lokaal netwerk van spelcomputers en via een internet-netwerk van spelcomputers. Deze varianten hebben gemeen dat er een samenvallen is van inzet en geluk, de techniek geen middel maar ook doel is, er een samenbindende en verzamelende factor is en er sprake is van concentratie en afleiding. Deze eigenschappen van focale praktijken zal ik afzonderlijk uitwerken.

Bij multiplayer gaming vallen inzet en geluk samen omdat de ontleende status of het ontleende geluk rechtevenredig is met de inzet voor het spel. Net als bij een ‘offline’ gezelschapspel zullen deelnemers pas kunnen rekenen op geluk als er ook sprake is van redelijke mate van inzet. Sterker nog, het hele spel staat of valt met inzet van de participanten en zonder deze komt het spel niet tot stand. Multiplayer gaming is – mits waardig uitgevoerd – tevens een ultieme bezigheid, die geen nevenactiviteiten naast zich duldt. Het vraagt met andere woorden om gelijktijdige inzet van zowel lichaam als geest. De exclusiviteit van deze focale praktijk komt tot uiting in het feit dat gedurende het multiplayer gamen het spel een dominant einddoel is, dat echt alleen telt en alle omringende dingen en activiteiten hun ondergeschikte plaats wijst. Niet voor niets is het zo moeilijk gedurende het spel gehoor te geven aan de opmerking dat het eten – toch ook een focale praktijk in Borgmanns ogen – klaarstaat. Er kan dan ook geen sprake zijn voor concurrentie tussen deze twee praktijken; het is of multiplayer gamen of eten. Tegelijk praktiseren van beide praktijken doet aan allebei geen recht, waardoor het focale karakter verdwijnt en het à la de hamburger van de McDonalds een instant behoeftebevrediging wordt. Alhoewel het verkeren in de McDonalds wel degelijk een focale praktijk kán zijn.

Bij multiplayer gaming is de spelcomputer veel meer dan een middel. Er wordt namelijk bewust voor deze manier van vermaak of ontspanning gekozen. Een spelletje ‘Mens-erger-je-niet’ aan de keukentafel had immers ook tot de mogelijkheden behoord. In zeker zin zijn de technische aspecten van de spelcomputer en het eventuele digitale netwerk voor de spelers van ondergeschikt belang. Zo zal men zich in het algemeen niet erg interesseren hoe de spelcomputer technisch en electronisch precies werkt. Toch wordt het totale ‘stuk’ techniek wel als doel beschouwd. De techniek is in dit geval meer dan een apparaat dat slechts ten dienste staat van een hoger doel, zoals een magnetron of een vrachtauto. Net als bij een haard of een televisie wordt er aan de spelcomputer zélf genot ontleend. De spelcomputer is het namelijk die de kusten van Normandië, de Rotterdamse Kuip of Roland Garros binnen onze huiskamer brengt en bespeelbaar maakt voor een potje vechten, voetbal of tennis.

Uiteraard is deze focale praktijk ook een verzamelende factor. In de variant op één spelcomputer brengt het letterlijk mensen bijeen, in de internetvariant op virtuele wijze. Los van de vraag of de deelnemers fysiek ook met elkaar in contact komen, is er in de digitale spelwereld altijd sprake van een elkaar ontmoeten. In sommige gevallen zijn participanten elkaars opponenten, in andere gevallen is er zelfs sprake van teamwerk. Zodoende is er ook geen sprake van eenzijdigheid in deze praktijk, maar een veelzijdigheid in het multiplayer-karakter. Het multiplayer gamen komt tot stand doordat diverse deelnemers zich inzetten en in interactie staan met de spelcomputer en elkaar. Veel online multiplayer games komen tot stand doordat ‘onbekende’ deelnemers elkaar treffen op de hiervoor bestemde servers. Deze servers functioneren dus al als verzamelplaatsen voordat het daadwerkelijke spel begint.

Tot slot spelen concentratie en afleiding een belangrijke rol in het multiplayer gamen. Veel games vergen kwaliteit, coördinatie en training op zich, maar ook op de gameservers wacht de uitdaging deel te nemen aan kwalitatief hoogstaande wedstrijden. De praktijk is dus meer dan het spelmoment op zichzelf, maar vergt vaak ook persoonlijke training en aandacht. Duidelijk is dat deze aandacht voor de praktijk twee kanten op kan slaan, namelijk ontspanning en verslaving. Multiplayer gamen zorgt – net als de ‘single player-variant’ – voor ontspanning en het wegvallen van de ‘normal clutter’, maar kan ook ontaarden in verslaving als de speelwereld de deelnemers te veel in de greep houdt. Zoals de term ‘afleiding’ al aangeeft, leidt multiplayer gaming af van de omringende activiteiten en dingen en is het met recht een focale praktijk.

Tot zover mijn eigen voorstel. Borgmann gaat in zijn boek wel in op de mogelijkheid dat de ‘computer game console’ een focaal ding is, omdat het een uitdaging aan de speler is en het leven van de speler kan ‘centreren’. Zo wordt het spel ‘Pacman’ als voorbeeld aangehaald. Mijns inziens is het gevaar van de eenzijdigheid die hij bespreekt op deze praktijk van toepassing. Met de komst van het multiplayer gamen en de bijbehorende technische mogelijkheden kan de ‘computer game console’ met meer recht een focale praktijk worden genoemd. De veelzijdigheid ligt immers al in het woord ‘multiplayer’ vervat.

Literatuur
A. Borgmann, Technology and the Character of Contemporary Life. A Philosophical Inquiry, 1984


Günther Anders

In het dagelijks leven worden we voortdurend geconfronteerd met het feit dat de mens slechts een tweederangs machine is. Een ingewikkelde en zeker méér dan mechanische machine, maar vol met gebreken. Temidden van de ‘gemaakte’ moderne techniek beseffen wij slechts ‘geworden’ te zijn. De schrijver Harry Mulish zei eens over de techniek dat die reusachtig wordt en de mensen er als leeggezogen dwergen tussen zitten.

Dit leeggezogen gevoel heeft Günther Anders de ‘prometheïsche schaamte’ genoemd; de schaamte voor de beschamend hoge kwaliteit van de zelfgemaakte dingen. Dit schaam-motief is ontleend aan het verhaal van Prometheus, de halfgod uit de Griekse mythologie, die in het besef dat de mens slecht bedeeld was in de toebedeling van de gaven door de goden, de minderwaardige mens alsnog de culturele ontwikkeling schonk, die kon leiden tot technologische vooruitgang. Het gevoel er bij de toebedeling bekaaid te zijn afgekomen, blijft de mens in de greep houden en zeker in deze tijd van de moderne techniek.

Anders’ schaam-hypothese komt als geroepen in het tijdperk dat door de techniekfilosoof Albert Borgmann is omschreven als het ‘apparatenparadigma van de techniek’. Want, welbeschouwd past de mens niet meer in deze wereld van de apparaten. De gebrekkige mens leeft temidden van een zee van kwalitatief hoge apparaten; de mens is een tuinkabouter in zijn eigen machinepark. Daarin wordt hij gekenmerkt door twee inferioriteiten, namelijk – in tegenstelling tot het apparaat – de sterfelijkheid en de onvervangbaarheid. Op de kerkhoven liggen de voor altijd tot stilstand gekomen mensmachines, maar kapotte koelkasten of doorgebrande monitoren worden vervangen door verbeterde opvolgers of, in een milieubewuste situatie, gerecycled tot volwaardige nieuwe apparaten. De mens gevoelt dan ook de ‘malaise van een-heid’ of uniciteit, het besef een eenmalig onvervangbaar exemplaar te zijn. Dit in tegenstelling tot de identieke apparaten die opgestapeld liggen in winkelschappen en magazijnen en deel zijn van de cyclus van industriële reïncarnatie. Ondanks de zielloosheid van het apparaat is er voor hem in feite altijd een leven na diens dood.

De mens zou theoretisch ‘prometheïsch trots’ kunnen zijn op deze hoogwaardige apparaten, die hij immers in de culturele ontwikkeling zélf tot stand heeft gebracht. Echter, supermarkten en groothandels zijn toch vóór alles permanente tentoonstellingen van dat wat we niet hebben. Veel van de ons omringende techniek is ontworpen door dé mens, maar vrijwel altijd zijn wij dit niet zelf, een enkele genie uitgesloten. En ook al zouden wij de voortbrengers, ontwerpers en scheppers zijn van de gehele techniek, zelf blijven we de zijnden die slechts geboren zijn en niet gecreëerd. De wens ook geconstrueerd en tot stand te zijn gebracht, doet ons streven naar ‘zelfverdinglijking’, de poging zelf een ding te worden en als ding te worden behandeld. Mensen hebben met andere woorden behoefte aan ‘make-up’, een op-maak. Opgemaakt-zijn is de standaard en make-up-loosheid iets uit vervlogen tijden. Naaktheid is niet meer het ongeklede lijf, maar het onbewerkte lijf. Het lichaam zonder make-up, cosmetische chirurgie en fitness. Menselijke ‘verdinglijking’ vraagt met andere woorden om ‘zelfverdinglijking’.

Temidden van onze technische hoogstandjes zijn wij de zwakste schakels en worden we geacht ons als dingen te gedragen. Het moderne vliegtuig is geen middel in onze hand, maar de mens het sluitstuk in de technologische cirkel. Het is niet de computer die de rekenfout maakt, maar de blunderende programmeur of de boekhouder. In de autofabriek is de mens slechts medewerker tussen de machines langs te lopende band. Raketlanceringen mislukken niet door falende techniek, maar door mensen die de rode knop ontijdig bedienen of verkeerde weersvoorspellingen hebben gedaan. Met andere woorden is de mens de ‘faulty construction’ in zijn overgave aan het ‘kamp van de apparaten’. De mens is er zelfs niet als apparaat voor de apparaten, maar als apparaat naast de apparaten. Het minst capabele en laagwaardige apparaat welteverstaan. Echte apparaten vergissen zich niet, alleen ‘zelfverdinglijkte’ apparaten. In het mythologische verhaal van Icarus zijn het niet de met was besmeerde vleugels van Icarus die de fout maken de zon te dicht te naderen, maar de hoogmoed van Icarus zelf, die zich met vleugels tot vliegtuig opwaardeerde. Techniek vergist zich niet.

De ‘verdinglijking’ van de mens is niet alleen een ons overkomend noodlot, maar ook een gangbare manier van kijken. De mensen om ons heen verworden van subjecten tot objecten. Deze dehumanisering is een begrijpelijke houding in of consequentie van onze ‘prometheïsche schaamte’. Het zijn vooral de managementtheorieën die de dehumanisering veroorzaken en zelfs met open armen ontvangen. Een extreme perversie van vraag en aanbod komt tot uiting in het ‘human resource management’ of het ‘human engineering’, doorgeslagen versies van personeelsbeleid. Hierin is de mens geen door God gewilde ‘imitatio dei’ met unieke eigenschappen, een gezin, een verleden, enzovoorts, maar een schakel in het bedrijfsproces en daarmee een soort robot. Mensen zijn een ‘imitatio instrumentorum’ en kunnen ook als zodanig worden ingezet, benut, omgevormd en – net als apparaten – op hun tijd worden afgedankt. Waar voorheen ondernemingen werden geconstitueerd door hun werknemers zijn het nu de geobjectiveerde individuen die het geluk hebben als radertje te mogen functioneren op het voor hen passende plaatsje tussen de apparaten. En zoals de term ‘human resource’ al aangeeft, zijn mensen slechts de ‘resources’, grondstoffen in het proces van het bedienen van de techniek. Niet wat de mens ís, maar wat de mens kan worden is van belang.

Eigenlijk kunnen we niet om Anders’ schaam-hypothese heen, hoewel de vraag is of we ons al voldoende bewust zijn van onze schaamte. Wellicht proberen we deze overmoedige zelfvernedering nog voort te zetten met diverse updates en upgrades en laten we ons verder leegzuigen door de techniek. Vanuit het perspectief van de apparaten zijn wij mensen echter conservatief, onprogressief en antiek. Temidden van de moderne techniek is er sprake van een ‘geantiqueerdheid van de mens’, waarin de mens een overblijfsel is uit de antieke tijd, die zich terecht bevreemd voelt en achterhaald door zijn eigen technische kunnen. De mens kan eigenlijk niet anders dan de ogen omlaag richten, zwijgen en de handen achter de rug verbergen. Deze waardeloze lichaamsapparaten verkeren immers in het hoge gezelschap van accuratesse en raffinement werkendende technische apparaten. We kunnen onze ‘prometheïsche schaamte’ absurd, onzichtbaar of triviaal vinden, haar middels ‘iconomanie’ – het verzamelen van oneindig veel menselijke beelden als reserve-onderdelen – proberen te verbergen of proberen om te zetten in ‘prometheïsche trots’.

Maar, de mens is een antiek meubelstuk in een modern ingerichte kamer. De apparaten hoeven hem niet meer, want zelfs na ‘zelfverdinglijking’ blijft het een mens met een prothese of een laagje make-up. Geneigd tot alle fouten en bestemd voor de dood. Vrij zijn de dingen, onvrij is de mens. Ik heb gezegd.

Literatuur
G. Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, München: 1994
P. van Dijk, ‘Günther Anders: de  geantiqueerdheid van de mens´’, in: H. Achterhuis (red.), De maat van de techniek, Baarn: 1992


Martin Heidegger (1)
In zijn Die Technik und die Kehre stelt Heidegger de instrumentale of anthropologische bepaling van techniek ter discussie. Deze bepalingen stellen dat techniek een middel tot een doel is of dat techniek een product is van het menselijk handelen en zijn in feite juist (‘richtig’). Echter, hiermee wordt het wezen van de techniek niet blootgelegd. Heidegger stelt: “De slechts instrumentele, de slechts antropologische bepaling van de techniek schiet principieel tekort; ze laat zich niet vervolledigen door een slechts erachter geschoven metafysische of religieuze verklaring”. Op zoek naar het wezen van de techniek – een ontologische benadering – stuit Heidegger op het principiële verschil tussen het ‘traditionele ontbergen’ in de pre-moderne techniek en het ‘opvorderende ontbergen’ van de hedendaagse moderne techniek. In deze uiteenzetting wil ik deze tegenstelling inzichtelijk proberen te maken. Het ‘eigen gesmeed Duits’ (Achterhuis) van Heidegger is hier een onvermijdelijk onderdeel van.

We dienen allereerst de vraag te stellen wat techniek in het algemeen precies is. Zoals gezegd schieten instrumentele en anthropologische bepalingen van de techniek op zoek naar haar wezen tekort. Centraal in de techniek staat het denken in termen van oorzakelijkheid of wel causaliteit. Dit laat Heidegger zien aan de hand van het denken van Aristoteles, die vier oorzaken onderscheidde van het vervaardigde: causa materialis (het materiaal waar iets uit wordt vervaardigd), causa formalis (de vorm of gestalte waar iets in wordt opgenomen), causa finalis (het doel met het vervaardigde) en causa efficiens (de vervaardiger). In het Griekse denken is veroorzaken niet primair een vorm van produceren, maar gaat het om het meer dankbare verschulden, het bestaan verschuldigd zijn aan de oorzaken. Anders gezegd gaat het niet zozeer om een aanleiding zijn tot iets, maar om een tot-aanzijn-(aan)leiden.

Daar waar iets uit de verborgenheid in de onverborgenheid naar voren komt, of wel iets gemaakt wordt, is er sprake van een te-voorschijn-brengen. Het tot-aanzijn-(aan)leiden, de vier oorzaken, zijn hier een onderdeel van. Het typerende van de techniek is niet dat het een middel is, maar dit te-voorschijn-brengen­, dat Heidegger ook wel ontbergen noemt. Het ontbergen hangt weer samen met de waarheid en daarvoor dienen we te kijken wat Heidegger onder de naam ‘techniek’ verstaat. ‘Techniek’ is afgeleid van het Griekse woord technè en heeft te maken met het ambachtelijke handelen, maar ook met de hoge en de schone kunsten. Daarmee staat het te-voorschijn-brengen ook in relatie tot het poëtische. Tot in de tijd van Plato wordt technè ook in verband gebracht met epistèmè, het kennen in de ruimste zin. Omdat het kennen ontsluit, is het een ontbergen. Waarheid heeft voor de Grieken en Romeinen een relatie met het ontbergen, omdat het verborgens er door in het onverborgene komt. Nu, de techniek verkeert in het domein waar de waarheid geschiedt. Heidegger komt dan ook tot de volgende wezensbepaling van de techniek: “De techniek ‘weest’ in het domein, waar ontbergen en onverborgenheid, waar waarheid geschiedt”.

Hoe is in het licht van het voorgaande nu de pre-moderne of traditionele techniek te typeren? Zoals in de inleiding is geschreven is er sprake van een ‘traditioneel ontbergen’. Eigenlijk is dit niets anders dan de wijze van techniek-bedrijven zoals die hierboven is omschreven; een ambachtelijk te-voorschijn-brengen. Heidegger maakt dit inzichtelijk met voorbeelden. Zo stelt hij zich een boer voor die koestert en verzorgt, die zijn zaad toevertrouwt aan de aarde en de groeikracht en waakt over het gedijen ervan. Of een molen waarvan de wieken afhankelijk zijn van het krachtenspel van het waaien van de wind.

Tot zover niets opvallends, maar dit moet dan ook gezien worden in contrast met de moderne techniek. Heidegger zet uiteen dat haar voorloper en voorbode in feite de (mathematische) natuurwetenschap is geweest, maar dat dienen we te laten rusten. Belangrijk is dat óók de moderne techniek een ontbergen is, maar dan een te-voorschijn-vorderend. Deze techniek stelt de natuur de eis, is dwingend, daagt haar uit en wil haar beheersen. Heidegger hanteert ook de termen stellen en bestellen voor de moderne techniek, waarmee hij aangeeft dat er niet alleen sprake is van een bevorderen door ontsluiten en aan het daglicht brengen, maar er ook iets anders bevorderd wordt zoals het economisch voordeel. Het gaat allemaal wat snel – en zo ook Heidegger die term na term introduceert – maar wellicht is het volgende citaat verhelderend: “Het ontbergen, dat de moderne techniek geheel en al beheerst, heeft het karakter van het ‘stellen’ in de zin van de uitdaging. Dit geschiedt hierdoor, dat de in de natuur verborgen energie ontsloten, het ontslotene omgevormd, het omgevormde opgeslagen, het opgeslagene weer verdeeld en het verdeelde opnieuw omgeschakeld wordt”. Het ontbergen resulteert dus in een bestellen van de natuur, de dingen én de mensen. Dit bestelde dient ook altijd en overal ter beschikking te staan voor een verdergaand bestellen. Heidegger vat tenslotte samen: “Wij noemen nu die opvorderende aanspraak, die de mens ertoe brengt het zich ontbergende als het bestand te bestellen – het be-stel”. Heel deze ontwikkeling in de techniek typeert hij in Gelassenheit als de natuur die tot één reusachtig tankstation wordt herleid. Het wezen van de moderne techniek berust op dit be-stel. Laten we kijken naar een broodnodig voorbeeld.

Het is verleidelijk om ter verduidelijking het standaardvoorbeeld van de stuwdam aan te halen, maar laten we een zelfgekozen idee inbrengen om het bovenstaande onderscheid tussen pre-moderne en moderne techniek te verhelderen; de vlees- en zuivelindustrie. Ik heb me laten vertellen en aanleren dat in vroegere tijden de huidige boerderijdieren nog respectvol werden behandeld. De boer was afhankelijk van zijn dieren om te overleven en daarmee van de gang van de natuur. Zijn dieren werden door hem gekoesterd, verzorgd en hadden in zekere zin de vrijheid. Uiteraard was er ook hier sprake van het leveren van zuivelproducten, huiden, vlees, beenderen, enzovoorts, maar hierbij was er geen sprake van bestelling, maar meer een natuurlijke rangorde tussen mens en dier en een afhankelijkheid van de boer en zijn klandizie van de loop der natuur. Vandaag de dag is er veelal sprake van de ‘boerderijfabriek’, waarbij de dieren opeengepropt staan in stallen en legbatterijen en als machines hun producten voortbrengen of geboren worden om te worden gegeten. De natuur wordt opgeeïst en ontsloten om energie te leveren aan de mens. De dieren zijn hierin geen levende wezens, die er in zekere zin naast de mensen zijn om hen te voorzien, maar objecten die er voor de mensen zijn om te bestellen. Heidegger bespreekt zelf de voorbeelden van de windmolen versus het waterkrachtstation en de akkerbouwer versus de gemotoriseerde voedingsindustrie.

Het onderscheid tussen traditionele en moderne techniek wordt door Heidegger op overtuigende wijze uiteengezet. Iemand als Ihde vraag zich echter terecht af of dit onderscheid niet slechts is te verklaren vanuit het nostalgische en geromantiseerde beeld van Heidegger met betrekking tot de oude Grieken en het klassieke. Want, is het onderscheid tussen een met de hand zaaiende boer en een boer op volautomatische zaaimachine niet slechts een gradueel in plaats van principieel verschil? Dit laatste denk ik zeker, want beide hebben dezelfde doelstelling en hanteren om die reden de techniek. Toch voelt iedereen denk ik wel het onderscheid aan tussen de aarde als drager van energie en middelen, waar de mens gebruik van kan maken en de aarde als tankstation, waar iedereen op bestelling kan tanken. Dit graduele verschil heeft zich blijkbaar in de ontwikkeling van de techniek voorgedaan en daarbij mogen best vraagtekens worden geplaatst.

Heidegger geeft dit in feit zelf ook aan door te benadrukken dat er welliswaar duidelijke verschillen zijn tussen de pre-moderne en moderne techniek, maar ze in wezen verwant blijven doordat het beide wijzen van ontbergen zijn. In beide voltrekt zich proces van de onverborgenheid en is daarom geen puur menselijk doen. Dit is de reden voor hem om te wijzen op de achter de techniek geschoven metafysische of religieuze verklaring. Het meest waardevolle vind ik dan ook het volgende: “Overal blijven we aan de techniek geketend, of wij haar nu hartstochtelijk beamen of afwijzen. Het ergste zijn we aan de techniek overgeleverd, als we haar als iets neutraals beschouwen”. Het gevaarlijke is dus niet de techniek, maar daarentegen wel het geheim van haar wezen en dit verdient dan ook alle aandacht.

Literatuur
M. Heidegger, De techniek en de ommekeer, Utrecht: 1962
M. Heidegger, Gelatenheid, Amsterdam: 1979
A.W. Prins, Uit verveling, Kampen: 2007
P. Tijmes, ‘Martin Heidegger: techniek als metafysica’, in: H. Achterhuis (red.), De maat van de techniek, Baarn: 1992


Martin Heidegger (2)
De informatisering van ons wereldbeeld wordt door Heidegger – door Achterhuis getypeerd als één van de belangrijkste en grootste denkers van de twintigste eeuw – in zijn Gelassenheit gekoppeld aan gedachteloosheid die de hedendaagse mens zou kenmerken. Gedachteloosheid als “onrustbarende gast die in onze huidige wereld overal in- en uitgaat”. In deze uiteenzetting wil ik deze these ophelderen en geef ik hierop mijn ‘eigen-wijs(gerig) commentaar’.

Laten we allereerst kijken naar wat er wordt bedoeld met ‘gedachteloosheid’. Volgens Heidegger neemt men tegenwoordig “op de snelste en goedkoopste wijze kennis van alles en nog wat, en heeft men het op hetzelfde ogenblik al even vlug vergeten”. Deze gedachteloosheid is een gedachte-armheid, maar zorgt niet voor een verlies van ons denkvermogen; het ligt slechts braak. Wij kunnen gedachteloos worden omdat de mens “in de grond van zijn wezen het vermogen tot denken, ‘geest en verstand’, bezit en tot denken bestemd is”. De gedachteloosheid komt tot uiting in de ‘vlucht voor het denken’. De hedendaagse mens vlucht voor het na-denken, dat wil zeggen het bezinnende denken, en richt zich op het calculerende en (be)rekenend (vooruit)denken.

Deze gedachteloosheid wordt door Heidegger in verband gebracht met het verlies van Bodenständigkeit van de mens, dat wil zeggen dat de denkende mens niet meer stilstaat en nadenkt over zijn geboortegrond op dit moment in de wereldgeschiedenis. De mens is vervreemd van de geboortegrond en -streek. Naast een letterlijke geografische vervreemding is er ook sprake van een culturele ontworteling. Een wat langer citaat over de vervreemde mens biedt duidelijkheid: “Zij zijn dagelijks, urenlang, aan radio en teevee gekluisterd. (…) Overal is het ‘geïllustreerde tijdschrift’ bij de hand. Al datgene, waarmede de moderne technische media de uur na uur prikkelen, overvallen, voortjagen, – dat is tegenwoordig de mens reeds meer nabij dan de eigen akker rond de hofstede, dan de hemel boven het land, dan de getijden van dag en nacht, meer nabij dan de gewoonten en de zeden van het eigen dorp, dan de overlevering van de streek waar men thuis is.” Heidegger concludeert dan ook dat “het ge-grond-vest-zijn van de hedendaagse mens in de kern is bedreigd”. Er is dus zijns inziens een relatie tussen de informatisering van het wereldbeeld, gedachteloosheid en geografische en culturele ontworteling.

Na deze korte samenvatting volgt uiteraard de vraag of Heidegger hiermee een terecht punt heeft. Dat er sprake is van een zekere gedachteloosheid in onze tijd mag duidelijk zijn. Rationeel denken, calculerend denken en economisch (nuts)denken staan voor veel mensen op één lijn. Neem daarbij de ‘heerschappij’ van het postmodernisme, waarbij de subjectivering van denkbeelden een rol speelt. Er wordt dus veel gedacht en misschien ook wel na-gedacht, maar dan in subjectivistische en vrijblijvende zin. Het bezinnende denken dat Heidegger voorstaat, waarin het hedendaagse tijdperk wordt doordacht, wordt steeds meer overgelaten aan de specialisten. Net of bezinning alleen in voorbehouden aan theologen of filosofen. Heidegger merkt deze tendens ook al op en stelt terecht dat zowel het rekenende denken als het bezonnen na-denken denkwijzen zijn, die een inspanning vereisen en het na-denken daarom niet uitsluitend als ‘hoog’ moet worden gezien.

Het is opmerkelijk dat Heidegger niet met zoveel woorden verband legt tussen de ‘vlucht voor het denken’ en de moderne techniek. De moderne technische media brengt hij in deze toespraak in verband met de geografische en culturele ontheming en niet zozeer met het bezinnende denken zelf. Zelf zou ik een verband willen leggen tussen deze media, de informatisering van het wereldbeeld en de ‘vlucht voor het denken’, welke ik om die reden het ‘verjagen van het denken’ zou noemen. Want, wordt het na-denken niet vooral bedreigd doordat het in de marge van het leven wordt gejaagd, onder meer door de moderne technische media? Het is natuurlijk wat overtrokken, maar in plaats van de “vulgaire voorstellingen, die een wereld voorspiegelen die geen wereld is”, zoals Heidegger sommige films typeert, zou het voeren van gesprekken of het lezen van boeken heel wat meer bezinnend denken met zich meebrengen. Juist door een toenemende informatisering van het wereldbeeld is het aantrekkelijk het bezinnende denken achterwege te laten en omwille van de effectiviteit en efficiëntie slechts berekenend te denken.

Ook Heideggers stellingname dat de moderne technische media zorgt voor een geografische en culturele vervreemding is mijns inziens gegrond. Wel moet een onderscheid worden gemaakt tussen het doel en de bijwerkingen van deze technische media. Het is namelijk niet correct het informatiedragend medium, het bijbehorende doel en de uiteindelijke prikkelende informatieverstrekking op één lijn te stellen. Wellicht is dit ook wel wat Heidegger bedoelt en voorstaat met het “niet meer louter technisch zien” van de dingen, namelijk te achterhalen wat de verborgen zin is van de technische wereld. Dit vraagt om een bezinning op het verschil en de wisselwerking tussen informatiedrager en informatie zelf. Dat er sprake is van een gelijktijdig verloren-gaan van het ge-grond-vest-zijn­ en een opkomend informatietijdperk is evident, maar er lijkt meer achter te zitten, aangezien informatieprikkels altijd weer ontspruiten aan individuen die leven in een bepaalde tijd.

Het zou kort door de bocht zijn om Heideggers opvattingen over radio, televisie en tijdschriften af te schuiven op de vermeende oubolligheid en nostalgie van Heidegger. Deze opmerkingen over techniek staan namelijk niet op zichzelf, maar in het licht – dat hij zelf ook bespreekt – van het toen opkomende atoomtijdperk, waarin grote (wetenschappelijke) aandacht was voor atoomenergie en de atoombom. Hij typeert zijn bespreking van de toenmalige techniek als een “grove schets van een beginstadium” en de moderne media als een doorgeefluik, waarmee de prestaties van de technische wereld “op de snelste wijze bekendgemaakt en publiekelijk bewonderd worden”. Dit geeft aan dat Heidegger niet zozeer een aversie had tegen techniek, maar met name tegen de wetenschappelijk-technische denkwijze en de bijkomende uitputting van het ‘tankstation’ aarde.

Net als Anders is hij bang voor een zekere onbewuste overheersing van de apparaten, waarbij de technische middelen “een aanval op het leven en het wezen van de mens aan het voorbereiden” zijn. De mens zal “door de krachten van technische apparatuur en automaten worden ingesloten” en “voordat we het goed weten, zijn we echter zó sterk aan de technische voorwerpen vastgeklonken, dat wij hun slaven worden”. Dit vind ik niet getuigen van ongegrond pessimisme, maar veeleer van een gedurfde vooruitziende blik; niet rekenend, maar na-denkend. Met name zijn oplossingsrichting in de gelatenheid spreekt me aan. Dit tegelijkertijd ‘ja’ en ‘neen’ zeggen tegen de techniek, dat wil zeggen benutten, maar ons ervan vrij laten zodat we haar op ieder ogenblik los kunnen laten, biedt een goede basis voor de verhouding tussen de mens en zijn techniek. Inderdaad vormt dit de basis voor een nieuw cultureel gegrondvestzijn: de gelatenheid tegenover de dingen en de openheid voor het geheim van de verborgen zin van de technische wereld. Dat is wat we noemen ­na-denken.

Literatuur
M. Heidegger, Gelatenheid, Amsterdam: 1979
P. Tijmes, ‘Martin Heidegger: techniek als metafysica’, in: H. Achterhuis (red.), De maat van de techniek, Baarn: 1992

Geef een reactie

Vul je gegevens in of klik op een icoon om in te loggen.

WordPress.com logo

Je reageert onder je WordPress.com account. Log uit / Bijwerken )

Twitter-afbeelding

Je reageert onder je Twitter account. Log uit / Bijwerken )

Facebook foto

Je reageert onder je Facebook account. Log uit / Bijwerken )

Google+ photo

Je reageert onder je Google+ account. Log uit / Bijwerken )

Verbinden met %s